pregateste pagina pentru tiparire

































 
 FAMILIA 

Familia creștină, încotro?
achizitionare: 14.07.2003; sursa: Editura Sapientia

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior

DESFACEREA LEGĂTURII MATRIMONIALE ÎN LEGISLAȚIA CIVILĂ
ȘI CANONICĂ A IMPERIULUI BIZANTIN DIN SECOLELE VI-X [2]

Pr. prof. dr. Mihai Patrașcu (Iași)

Scopul principal al studiului nostru este de a scoate în evidență evoluția istorică a principiului de desfacere a legăturii matrimoniale și diferitele cauze de divorț care se întâlnesc într-o perioadă istorică cuprinsă între secolele VI-X, atât în legislația statală bizantină, cât și în disciplina canonică orientală.

În primul capitol al lucrării de doctorat am analizat conceptul roman de căsătorie care era în secolele IV și V, tratând pe scurt punctul de vedere al dreptului roman post-clasic, pe care l-am confruntat cu învățătura conciliară și patristică orientală a Bisericii, a cărei învățătură constantă este bazată pe indisolubilitatea legăturii, chiar dacă admite în practică excepția care provine din pornéia soției. Apoi, am trecut la examinarea importanței pe care a avut-o influența gândirii creștine asupra dreptului bizantin, imperceptibilă la început și tot mai relevantă în viitor, încât în legislația lui Iustinian s-a interzis în mod absolut divorțul mutuo consensu, chiar dacă natura juridică a societății conjugale va rămâne mereu aceeași în învățătura acestui împărat, ajungând la dominarea necontrastată a Bisericii în aplicarea normelor canonice în ceea privește forma substanțială a căsătoriei.

Aspectul principal al lucrării este istorico-juridic, de aceea, am folosit izvoarele juridice, pentru a demonstra care este învățătura Bisericii și care a fost poziția ei față de dreptul statal bizantin, examinând, în primul rând, cauzele de desfacere a căsătoriei, pentru a înțelege circumstanțele și învățăturile disparate împotriva cărora a trebuit să lupte gândirea creștină mai ales în Imperiul Roman de Răsărit, unde suveranii creștini au primit normele dreptului roman fără nici o modificare sau cu puține modificări.

Nu a fost în intenția noastră să examinăm chestiunile referitoare la privilegiul paulin și la căsătoria a doua, deși au o strânsă legătură cu argumentul nostru.

 1. Noțiunea de divorț și importanța chestiunii în viața socială
la lumina orânduirii juridice greco-romane

Legătura matrimonială romană din perioada constantiniană este considerată ca o punere în comun a tuturor manifestărilor vieții soților în timpul existenței lor. În calitate de consortium presupune unirea de voință: consensus dat de cei doi. În felul acesta, dacă unul dintre ei constată că nu-i mai convine cealaltă parte, sau că voința sa de a continua viața conjugală încetează, numai din cauza acestui fapt, căsătoria este ruptă, deoarece își pierde motivația de a fi.

Problema divorțului, o problemă spinoasă, s-a prezentat întotdeauna ca o vexata quaestio, care angajează întreaga societate în obiceiurile sale și în religia sa. Deci a fost o neînțelegere profundă între puterea publică, pe de o parte, care vedea în practica despărțirii nu un drept folosit în mod corect pentru a dezlega unirile care nu mai merg, ci un libertinaj crescând, care era în detrimentul instituției familiale și a imperiului, și cetățenii imperiului, pe de altă parte, care vedeau în divorț expresia maximă a dreptului de libertate individuală.

Dreptul post-clasic s-a arătat destul de defavorabil divorțului pe care l-a limitat numai la două tipuri: divortium bona gratia, care se făcea din cauza imposibilității dobândirii scopurilor căsătoriei, și divortium ex iusta causa, adică justificat de motive grave și punctuale aduse de unul sau de amândoi.

Contrară a fost mai ales Biserica, deoarece vedea în căsătorie nu doar un simplu act privat, ci o valoare socială și spirituală, deoarece soții, prin unirea lor, sunt puși în fața unei puteri superioare care imprimă acestei legături un caracter instituțional și nu o lasă la îndemâna puterii despotice a celor ce încheie căsătoria. Așadar, pentru Biserică, desfacerea liberă a legăturii, în afară de faptul că era o profanare a caracterului sacru al căsătoriei, era o posibilitate de anihilare a unirii conjugale realizate și o incitare la dezbinarea unității societății domestice, pe care ea avea dreptul/îndatorirea de a o garanta și întări. Însă tendința generală era cea de a lupta în favoarea concepției romane vechi despre căsătorie, bazată pe libertatea celor două părți în ceea ce privește durata sa, cu o elocvență ce nu are nimic care să invidieze forța puternică a polemicii scrierilor apologeților creștini. Constantin a făcut ceea ce i-a stat în putere și s-a străduit, ca nici un alt împărat, să apropie dreptul roman de noțiunea creștină a indisolubilității matrimoniale.

Legea nu a fost constantă și succesorii lui Constantin nu au mers pe urmele marelui împărat. Chiar dacă s-ar voi căutarea motivului acestei direcții în societatea care până la sfârșitul secolului al V-lea era majoritar păgână și imobilă din punct de vedere moral, totuși nu este mai puțin adevărat că legislatorii, geloși de prerogativele lor și vigilenți asupra dreptului lor, au privit instituția matrimonială ca un raport juridic ce își are izvorul în întâlnirea voinței celor două părți contractante.

Examinând învățătura Bisericii referitoare la divorț în primele cinci secole, se deduce că sfinții părinți și conciliile se prezintă mai mult ca păstori de suflete decât ca teologi: 1) cu toții sunt unanimi din punct de vedere moral în apărarea unității și indisolubilității legăturii matrimoniale; 2) argumentând din textele Scripturii, ei resping delăsarea obiceiurilor și legislația civilă care lasă căsătoria la liberul arbitru al părților; 3) două fapte pun în discuție căsătoria: moartea unuia dintre soți și infidelitatea exprimată de Evanghelie cu termenul porneia. În afară de această atenuare menționată de textul sacru, nu este admisă nici o altă concesie, nici măcar cea legitimată de legea civilă.

Pe de altă parte, Biserica se găsea în fața unor dificultăți grele, deoarece romanii aveau o concepție despre căsătorie diametral opusă învățăturii evanghelice. A schimba în mod definitiv concepția privată romană despre legătura conjugală, din disolubilă în indisolubilă, însemna pentru Biserică a lupta împotriva cutumelor înrădăcinate în sufletul cetățenilor romani și garantate de sigiliul autorității civile: sfinții părinți și conciliile reflectă această stare de lucruri. Însă dacă era lipsită de o jurisdicție și de puterea de a da legi cu privire la această materie, recunoscute și ratificate de stat, aceasta nu înseamnă că Biserica a rămas inertă, deoarece, pe măsură ce apăreau chestiuni care trebuiau decise, ea nu le lăsa suspendate, ci, cu înțelepciunea cu care a fost dotată, le dădea o soluționare.

2. Legislația lui Iustinian despre divorț

Începând din anul 528 apar o serie de legi referitoare la căsătorie. Iustinian menține într-un prim moment reformele stabilite de Teodosiu al II-lea, cum este divorțul communi consensu, însușindu-și principiul obligației absolute de respectare a formelor pentru desfacerea oricărei căsătorii, acela al denunțării formale a voinței celor doi soți de a desface legătura lor și, în sfârșit, principiul distincției între cauzele juste și ne-juste de divorț, stabilit în Saluberrima lex din anul 449, cu pedeapsa de a nu ratifica și a nu convalida desfacerea căsătoriei acelor soți care nu au respectat normele prevăzute. Din această blândețe se inspiră constituțiile lui Iustinian inserate în cod. Însă, alături de iustae causae din constituția teodosiană din 449, el a adăugat altele nu numai prin constituții noi, ci modificând și în Digesta unele fragmente ale operelor jurisconsultorilor clasici. În felul acesta, a recunoscut ca iustae causae de divorț nebunia periculoasă și nevindecabilă a unuia dintre soți și prizonieratul de război.

Aproape imediat după compilarea acelui Corpus Juris, în anul 536, Iustinian reordonează întreaga materie - în parte corectând și în parte reconfirmând, repetând adesea literal normele în Novella 22, cu privire la divorț, la cauzele juste și la pedepsele patrimoniale, legislația teodosiană precedentă și legislația sa - cuprinzând în această lege un întreg cod matrimonial. Totuși, Iustinian, în această inițiativă, nu a adus nimic nou în dreptul matrimonial care să nu fi existat deja în legislația teodosiană, ba chiar a înmulțit cauzele de divorț, care erau deja multe. Dar dacă trebuie să i se dea un merit, este acela de a fi determinat mai bine aceste cauze și de a fi stabilit noi pedepse pentru desfacerile nelegitime.

Dându-și ulterior seama de inconvenientele grave și de daunele apărute chiar în mod involuntar din legile date până atunci în această materie, Iustinian, cu Novella 117 din anul 542, a luat o poziție mai ostilă și mai bătăioasă decât în dispozițiile legislative precedente, reordonând întreaga materie. Legislatorul nu numai că a diminuat numărul cauzelor legitime stabilite de predecesorii săi și de el însuși, dar lupta a ajuns până acolo că a negat soților puterea de a desface o căsătorie prin acord reciproc, exceptând cazul în care aceasta se făcea pentru un scop superior, adică alegerea stării călugărești. În această lege el nu mai folosește termenul bona gratia, ci divorțul unilateral sine poena, reducând cazurile la trei, adică: 1) în caz de impotență a bărbatului, după trei ani de conviețuire; 2) alegerea vieții călugărești și depunerea jurământului de castitate; 3) în sfârșit, prizonieratul de război, după cinci ani. Numai pentru aceste trei cazuri, și numai pentru acestea, sunt reconfirmate dispozițiile legilor precedente. Prin urmare, dispare orice altă cauză de desfacere a căsătoriei, făcută bona gratia.

S-a putut observa că disciplina matrimonială a lui Iustinian nu este stabilă, ci mai curând oscilantă; cauza acestei instabilități trebuie căutată în neîncetata luptă spirituală a acestui suveran între concepția romană încă destul de dominantă în timpul domniei sale și influența învățăturii creștine. Scopul principal al lui Iustinian era acela de a reconcilia cele două concepții, rămânând, în același timp, un roman ca legislator și un credincios al Bisericii în calitate de creștin. Cât privește legislația matrimonială, îndeosebi instituția divorțului, se pare că nu a reușit în mod deplin. În urma rezultatelor în acest sens, dând preponderență uneia sau alteia, se spune că nu a reușit pentru că nu avea idei clare și nici nu era decis să realizeze ideile pe care le avea și, mai ales, pentru că cele două concepții matrimoniale se contraziceau.

 3. Legile despre divorț ale împăraților bizantini după Iustinian până la dinastia isaurică

Deși au marcat o îndepărtare de dreptul roman, dispozițiile lui Iustinian nu s-au dovedit suficient de justificate de practica ambientală - așa era de înrădăcinată în sufletul poporului folosirea divorțului prin acord reciproc - încât au provocat o deplasare dăunătoare între orânduiala juridică pozitivă și conștiința socială. Astfel, Iustin al II-lea a început să se gândească să repare această greșeală. Acest împărat, prin constituția din 14 septembrie 566, încheie această vexata quaestio. Esența normei lui Iustin al II-lea constă în reconfirmarea instituției divorțului mutuo consensu și, mai ales, de a-l readuce la principiile juridice care stăteau la bază în dreptul clasic: permisiune, validitate și, în primul rând, libertate. Iustin repropune maxima: coniugalis affectio și voința de conviețuire creează căsătoria; încetarea ei și consimțământul părților determină desfacerea, în afara oricărei intervenții externe. Ca și în încheierea căsătoriei, și în fața divorțului, soții recapătă independența lor și facultatea lor deplină de decizie.

Cu privire la legislația despre familie, în general, și despre căsătorie, în special, producția normativă după Iustin al II-lea încetează, pentru a fi reluată abia în prima jumătate a secolului al VIII-lea. Cât privește tăcerea în dreptul familiei și în dreptul matrimonial, trebuie ținut cont de următoarele elemente. În primul rând, puterea și personalitatea lui Iustinian, care se reflectă în grija ce s-a avut de a înconjura compilarea sa cu un ansamblu de norme pentru a o feri de contaminări nepotrivite și dăunătoare. Un alt motiv al sterilității legislative a împăraților bizantini până la dinastia isaurică trebuie văzut în zbuciumata viață politică, atât internă, cât și externă, a Imperiului Roman de Răsărit. În acea perioadă zbuciumată, cuprinsă între Iustin al II-lea și venirea casei isaurice, situația politică era deosebit de grea.

4. Desfacerea căsătoriei în Ecloga lui Leon al III-lea și Constantin al V-lea

În Ecloga legilor găsim o concepție despre căsătorie cu totul diferită, din punct de vedere teoretic, de concepția matrimonială a legislației romano-iustiniană, deoarece în culegerea isaurică începe să prevaleze caracterul instituțional al căsătoriei în dauna învățăturii contractualiste și individualiste, dominantă în conceptul romano-iustinianian despre căsătorie. Ecloga demonstrează această caracteristică instituțională a căsătoriei în două moduri, adică, pe de o parte, prescriind în mod punctual acele formalități necesare pentru a o încheia și, pe de altă parte, dispunând o reglementare minuțioasă a divorțului. Există tendința generală de a menține în viață din punct de vedere juridic legătura matrimonială, deși nu mai există consimțământul soților, în timp ce pentru dreptul roman ar fi fost desfăcută; mai există tendința de a nu considera orice divorț legitim: divorțul nu mai este un act liber ca în concepția juridică romană. Împărații isaurici, inspirându-se din principiile evanghelice și arătând în legislația lor un caracter creștin, pentru prima dată, pun într-un text legislativ principiul că o căsătorie este indisolubilă. Desigur, legislatorul isauric ar fi voit să interzică divorțul în mod absolut, pentru a fi în linie cu principiile învățăturii creștine și, mai ales, cu acea concepție pe care o avea Biserica despre căsătorie; apoi, o nouă precizare a disciplinei divorțului, contrar dispoziției legislative a lui Iustin al II-lea. Însă, dat fiind faptul că în sufletul omenesc este răutate, așa cum le plăcea isaurilor să spună, legislatorul isauric este constrâns să recunoască excepții de la norma divină, care impunea indisolubilitatea legăturii conjugale. Astfel, legislatorii au decis și definit cauzele pentru care soții puteau să desfacă legătura lor conjugală. Unele dintre aceste motive de desfacere a căsătoriei, conform preceptului legislativ din Ecloga, sunt comune soților; altele, însă, se referă în mod particular la fiecare dintre părți. Însă trebuie recunoscut meritul legislatorului isauric că, deși nu a putut să împiedice în mod absolut divorțul de comun acord, adică atunci când soții doreau și voiau, totuși a constituit cu Ecloga legilor un obstacol pentru orice dizolvare matrimonială arbitrară.

5. Disciplina divorțului la împărații macedoneni

Pentru a repune în folosință vechiul instrument legislativ, Corpus Iuris Civilis, a intervenit Vasile I, numit Macedon, care, pentru a aduce imperiului un ajutor serios, nu s-a mulțumit numai cu măsuri trecătoare, chiar dacă erau bune, însă incapabile să dea societății bizantine o bază solidă de sprijin, dar a pus capăt acelei rutine a legilor și a fixat o tradiție, voind să dea imperiului un nou cod unic general de drept, folosindu-se de vechiul text legislativ al lui Iustinian, modificându-l și completându-l cu ajutorul legislației posterioare. Însă din cauza vastității operei și ca urmare a morții lui Vasile I, acest plan s-a împlinit cu publicarea Vasilicalelor, între anii 886-911, de către Leon al VI-lea Înțeleptul (901-911).

Deoarece această vastă muncă de purificare cerea mult timp înainte de a se termina, Vasile I a inaugurat opera, pentru moment, cu publicarea unui manual de legi, numit Procheiros nomos (870-879), în care pune în vigoare anumite dispoziții din dreptul iustinian, din Instituții și din Novelle, care au fost modificate de Ecloga, și folosind destul de mult, atât în formă, cât și în substanță, culegerea împăraților iconoclaști. Însă schimbările continue ale comportamentului social au făcut să fie insuficient Procheiros nomos pentru scopul la care era destinat, de aceea, după moartea tânărului fiu Constantin, Vasile I a văzut necesitatea de a publica, în jurul anilor 884-886, o a doua culegere de texte legislative cu titlul Epanagogé.

Mai târziu, Leon al VI-lea Înțeleptul a încercat să reevalueze puțin dreptul provincial sau cutumiar și, pentru acest motiv, a publicat multe legi cu care dreptul cutumiar câștigă teren.

Dacă pe de o parte am observat că legislatorul macedon, repunând în vigoare dispozițiile lui Iustinian în ce privește desfacerea căsătoriei, nu a reușit acea corespundere a legii civile cu principiile creștine, făcută de isauri, pe de altă parte, poate că nu este hazardat să privim legile lui Leon al VI-lea despre divorț ca o extindere a dreptului din Ecloga isaură. Însuși Leon al VI-lea, tratând despre o anumită normă din Ecloga, spune că trebuie să fie numărată printre acele norme ordonate în mod înțelept în ce privește instituția matrimonială, amintind probabil de acel suflu creștin care a inspirat Ecloga în materie de divorț. Un suflu creștin care are o manifestare clară în definirea o dată pentru totdeauna a formei matrimoniale - prin recunoașterea de către Leon al VI-lea a competenței ecleziastice exclusive în materie matrimonială - impunând supușilor imperiului bizantin "binecuvântarea sacră" ca singura formă de celebrare a căsătoriei. Cu această nouă sistematizare, legislația lui Leon al VI-lea marchează linia de demarcație dintre concepția clasică romană despre căsătorie, care apune, și concepția canonică, care, pornind de la dreptul din legile lui Iustinian, reușește să se afirme.

Acesta ar fi în sinteză conținutul primului capitol al lucrării mele de doctorat. Prezint în continuare capitolul referitor la concepția despre indisolubilitate și cauzele de desfacere a căsătoriei în disciplina canonică bizantină după promulgarea dreptului lui Iustinian.

2. Concepția despre indisolubilitatea și cauzele de desfacere a căsătoriei
în disciplina canonică bizantină după promulgarea dreptului lui Iustinian

2.1.  Considerații generale

Nu se poate ignora că Biserica a apărut și s-a dezvoltat între granițele unei societăți conduse de o singură orânduială juridică, cea romană, conform căreia trebuiau să fie reglementate toate instituțiile juridice, chiar dacă o înțelegere tactică a exigențelor fiecărui popor supus imperiului roman ar sfătui respectarea în parte a cutumelor particulare. De asemenea, nu poate fi ignorat faptul că înșiși creștinii supuși imperiului, timp de multe secole, în reglementarea instituției matrimoniale, s-au folosit de dreptul roman și îndeosebi de opera legislativă a lui Iustinian[3]. De aceea, în istoria Bisericii nu lipsesc mărturii directe și indirecte, cum sunt scrisorile papilor și scrierile juriștilor iluștri, prin intermediul cărora se vede că legile statale romane și normele și dispozițiile canonice concordă în mod minunat[4], așa încât s-a putut proclama fără nici o uimire până în anul 1000 că Ecclesia vivit de lege romana [5]. Motivul acestei realități trebuie căutat nu atât în armonia perfectă dintre legile imperiului și învățătura Bisericii în general, ci, mai ales, într-o reflecție a concepției teocratice care a fost schimbată de vechiul drept al romanilor, care, deși nu mai atribuiau onoruri și cult idolatric împăraților începând de la Constantin cel Mare, mai recunoșteau ca sacru tot ceea ce era promovat de ei, conform ideii că suveranul are de la Dumnezeu puterea asupra tuturor grupurilor sociale și asupra a tot ceea ce caracteriza aceste grupuri, inclusiv aspectul religios. De aceea, fără a gândi la cine știe ce apariții obscure, împăratul, creștin încă, nu a încetat să exercite asupra tuturor supușilor o putere supremă și nelimitată, calificând legile sale ca fiind sacre [6]; așadar, el era numen, aeternitas [7] pentru toți supușii, împărat-preot pentru Biserică [8]; el convoca aproape toate conciliile, îi condamna în mod public pe eretici, prezida sinoadele Bisericii constantinopolitane și, după ce era stabilită materia de discuție, el confirma decretele și aproba statutele date de acestea [9]. El era cel care se interesa de înființarea diecezelor, de desemnarea și ratificarea episcopilor. Suveranul bizantin, considerându-se cap extern al Bisericii, exercita asupra tuturor autorităților sale tradiționale o protecție care în multe aspecte se putea asemăna cu o adevărată tutelă, impunând directivele sale, implicându-se în multe atribuții, influențând profund asupra conducerii Bisericii: totuși, o influență care nu se simțea în mod direct, ci prin intermediul acelor organe ecleziastice, printre care cel mai important în Orient era cel constantinopolitan. Patriarhii pentru Basileus erau conducători ai administrației, agenți de transmitere și de executare a voinței sale[10].

Acest sistem, chiar dacă este calificat de unul sau altul "ingerință nepotrivită a puterii temporare într-un domeniu rezervat Bisericii" [11], constituia în practică o subordonare foarte sensibilă a organelor ecleziastice față de suveran. Fără a desemna acest sistem cu termenul de cezaropapism, cum obișnuiesc istoricii să afirme, și fără a-l înțelege ca un servilism necondiționat, pe de o parte, și uzurpare, pe de altă parte, el este un modus agendi, habitus al unei societăți care nu a simțit în mod continuu acțiunea unei puteri conducătoare strict ecleziastice, așa cum simțise în mod efectiv din partea suveranului care era la cârma imperiului. Această realitate era înțeleasă mai mult sau mai puțin clar de clerul bizantin și oriental, în general, care, inspirându-se din aceste sentimente în raporturile cu statul, nu credea că sacrifică ceva din demnitatea sa atunci când, în conflictele cu caracter dogmatic, prefera să se supună deciziilor imperiale [12].

Consecințele acestei direcții erau clare. Basileus, legiferând în materia supusă forului ecleziastic, nu numai că depășea limitele competenței sale, chiar dacă nu se neagă că din multe legi a rezultat o adevărată utilitate pentru Biserică, însă în fața diferenței opiniilor și a varietății practicii ecleziastice, chiar în cadrul Bisericii, uneori, urmând mai mult un curent decât altul sau în fervoarea discuției teologice, destul de vie pe atunci, în lupta pentru afirmarea credinței, împăratul s-a aflat în contrast cu învățătura profesată de Biserică [13]. Nu se poate accepta sentința unuia care, în dorința sa de a apăra acțiunea suveranului, în eventualitatea unei erori a legislatorului, dă vina pe consilierii săi care, în formularea legilor în materie ecleziastică, nu erau juriști laici, ci "episcopi și preoți umili sau foarte cunoscuți, cum ar fi patriarhii de Constantinopol" [14], care făceau parte din anturajul suveranului, pentru că a cere sfatul și acțiunea ecleziasticilor era un semn de respect care nu-l scutea pe suveran să facă în așa fel încât să-și impună până la urmă voința sa politică [15]. Pe de altă parte, dacă se vrea să se susțină că legislația complexă în materie ecleziastică a legislatorului din Bizanț nu este creația împăratului, ci rezultatul unei atente selecții, recunoașteri și precizări ale vechilor canoane[16], cu aceasta nu se poate exclude că vechile canoane erau puține, iar conciliile, în marea parte a cazurilor, nu-și permiteau să emită canoane contrare voinței principelui, care interpreta și stabilea în mod autentic [17].

Ce utilitate de fapt putea să aibă Biserica din aplicarea acelor principii care stabilesc că legile statale nu au vigoare atunci când sunt în contradicție netă cu normele canonice și că toate canoanele au aceeași vis iuridica asemenea celorlalte legi ale statului (în caz de discordanță, prevalează canoanele) și că în lipsa canoanelor trebuie să se urmeze normele civile care nu sunt contrare dispozițiilor Bisericii, atunci când se știe că activitatea conciliară din perioada aceea era destul de scăzută și că acele puține dispoziții se refereau la situații trecătoare modificate după atâta timp și că dreptul canonic din Orient încă nu era constituit în formă sistematică și însăși exercitarea puterii legislative a papei era ceva care se afirma în mod treptat până în anul 1000, cu Grigore al VII-lea? Între timp, oricât s-ar voi armonia dintre leges și canones, nici o normă nu putea să aibă valabilitate în cadrul statului dacă nu a fost emanată sau recunoscută de stat [18].

Dar dacă nu se poate găsi în Biserica din Orient acea coordonare a celor două puteri sau superioritatea puterii sacre asupra puterii temporare, a cărei exigență doctrinară este așa de caracteristică în Biserica romană, pe de altă parte, nu se poate admite că a fost o capitulare absolută și generală a Bisericii în fața autorității imperiale, deoarece nu au lipsit personalități marcante, care au reprezentat cu vrednicie tradiția ortodoxă a Bisericii oficiale (cităm un sfânt Ioan Crisostom, un Eutichie, un Ioan al III-lea Scolasticul, un Sergiu de Constantinopol, un Nicolae I numit Misticul, printre diferiții patriarhi care au fost la înălțimea demnității lor și care s-au remarcat prin știința lor și prin virtuțile lor eminente), care, în circumstanțele necesare, și-au făcut auzit glasul împotriva ingerințelor nepotrivite ale puterii civile [19].

De fapt, nu se poate releva faptul că în colecțiile sistematice de drept canonic, care s-au format treptat în primele secole după codificarea lui Iustinian, au fost primite legi romane referitoare la desfacerea căsătoriei contrare hotărârilor Bisericii. În felul acesta, se poate vedea că Novellele 22 și 117 ale lui Iustinian, în special Novella 22, nu au fost primite de Collectio LXXXVII capitulorum, nici de Collectio XXV capitulorum și nici de Collectio constitutionum ecclesiasticarum, tocmai din cauza faptului că nu s-a voit introducerea în sistemul juridic canonic ce era în curs de a constitui legi civile care ar admite divorțul propriu-zis, pentru că lucrul acesta era contra învățăturii canonice [20]. Și Conciliul Trulan s-a abținut să trateze chestiunea divorțului.

Trebuie să ajungem la compilația Nomocanon XIV Titulorum [21], unde constituțiile imperiale ocupă un loc cu autoritate egală canoanelor patristice și deliberărilor sinodale, pentru a vedea admis ceea ce alte culegeri, însuși Ioan Scolasticul și Conciliul Trulan, nu au voit să accepte. De asemenea, trebuie notat că nici prima variantă a acestui Nomocanon XIV Titulorum, într-un prim moment, nu s-a bucurat de o mare favoare în Biserică tocmai pentru că una dintre adunările cele mai autoritare și acreditate în Orient, Conciliul Trulan, a ignorat existența acestui Nomocanon, aprobând în locul său, în can. 2, o altă culegere ecleziastică[22]. În sfârșit, nici într-o etapă ulterioară, adică în secolul al X-lea, colecția Nomocanon XIV Titulorum, sau așa-numită a lui Foție, nu a avut o soartă mai bună, deoarece, în Conciliul de unire celebrat în anul 920, nu i s-a dat nici o ungere de oficialitate din partea Bisericii [23].

Însă, fiind admise aceste excepții, în general Biserica bizantină a fost docilă față de ordinele imperiale cu rezultatul că, în timp ce, în Occident, Biserica romană extirpa cu răbdare divorțul moștenit din sistemul juridic roman, introducând în locul său despărțirea tori et mensae, afirmând net caracterul indisolubil al căsătoriei ratum et consummatum [24], în Orient, Biserica din Bizanț, afirmând că în mod excepțional căsătoria poate să fie desfăcută din cauza infidelității conjugale a femeii, în practică, ea, de fapt, a aplicat toate acele principii de desfacere a legăturii, pe măsură ce acestea erau admise de autoritatea bizantină [25].

Pontifii romani au încercat toate mijloacele pentru a face să triumfe principiul indisolubilității conjugale, cerând respectarea ei de către credincioși, așa cum o demonstrează clar documentele pontificale în acest sens. Papa Siriciu interzice în mod absolut ca o femeie deja unită în căsătorie să devină soția altuia: "Hoc ne fiat, modis omnibus inhibemus" [26]. Și Inocențiu I insistă asupra conceptului de indisolubilitate. Astfel, întrebat fiind de episcopul de Toulouse, Essuperiu, el răspunde: "De his... qui interveniente repudio, aliis se matrimonio copularunt. Quos in utraque parte adulteros esse manifestum est" [27]; iar lui Victoriciu de Rouen, același papă îl declară în mod expres că singura cauză de dezlegare a legăturii matrimoniale este moartea: "nec ei agendae poenitentiae licentia concedatur, nici unus ex eis defunctus fuerit"[28]. De aceeași părere sunt alți papi ca Leon I, Grigore cel Mare și Grigore al II-lea: "sicut masculum et feminam Deus in ipso exordio mundi praecepit coniugi, ut sint duo in carne una, ita iuxta doctrinam apostolicam «unumquisque vir suam uxorem habent» (1Cor 7)... «alligatus es uxori, noli quaerere solutionem» (Ibidem), id est, superstite coniuge ad alterius feminae concubitum non velle transire" [29]. În general, nu se găsește nici un text creștin în care să se poată vedea o aluzie la divorț, nici canoane conciliare ecumenice interpretate cu seriozitate care să învețe ceva împotriva principiului de indisolubilitate a legăturii conjugale [30]. În sfârșit, nici cărțile penitențiale cele mai vechi nu ne autorizează să susținem contrariul.

În Orient, îndeosebi în Bizanț, împărații revendicau întreaga reglementare a instituției căsătoriei, deci și puterea de a stabili impedimentele, validitatea sau invaliditatea legăturii. Biserica a recunoscut abia la sfârșitul secolului al IX-lea și începutul secolului al X-lea binecuvântarea nupțială ca singura formă a căsătoriei și, din acest moment, căsătoria a căpătat caracterul de instituție ecleziastică [31]. Totodată, deși profesa principiul general conform căruia nu este permis să se rupă în mod arbitrar o legătură matrimonială încheiată în mod legitim și sacru și stabilea în acest sens pedepse împotriva celui care îndrăznea să dizolve în mod voluntar bonum coniugale și trecea la altă căsătorie și declara inexistentă această a doua căsătorie, deoarece numai moartea sau o altă cauză asemănătoare morții, care depășește concepția esențială a indisolubilității legăturii și care distruge fundamentul moral și religios al legăturii, poate să desfacă legătura [32], Biserica nu a putut să se impună în mod absolut în practică pentru a face să triumfe motivația creștină a indisolubilității matrimoniale [33]. Acest lucru pentru că, dată fiind situația Imperiului bizantin, ori de câte ori Biserica bizantină lua inițiativa de a da norme cu caracter religios cu privire la căsătorie, trebuia să acționeze mereu în așa fel încât aceste norme stabilite de ea să aibă aprobarea puterii temporare, așa cum se întâmpla de fapt. Acestea nu erau altceva decât norme luate din legislația lui Iustinian, mai ales din Novella 117 [34], așa cum ne demonstrează diferitele ediții ale culegerii Nomocanon XIV Titulorum, apărute până în secolul al X-lea.

Așadar, inspirându-se din dreptul civil, și pentru dreptul canonic oriental căsătoria poate să fie desfăcută fie prin moartea uneia dintre părți, fie printr-un act judecătoresc prin care se demonstrează că s-a întâmplat ceva care modifică însăși natura legăturii, un quid care în sine se poate asemăna cu moartea[35]. Aceste afirmații au fost acceptate de toți până în secolul al IX-lea [36].

Ca și pentru dreptul civil, și pentru dreptul canonic oriental, căsătoria se desface fie bona gratia fie ex iusta et rationabili causa, însă cum damno.

2.2. Divorțul ex iusta et rationabili causa cum damno

A) Adulterul

Pentru Biserica orientală, motivul unic și fundamental de desfacere a unei legături matrimoniale consumate, iusta et rationabiliter, a fost adulterul, care constituie în practică punctul de plecare pentru celelalte motive [37].

Adulterul, așa cum este înțeles în mod obișnuit în tradiția civilă și ecleziastică, constă în actul material ca atare, voit în mod liber și conștient, împotriva datoriilor de fidelitate conjugală: deci se exclud violența și privarea de libertate [38].

Ca să se poată invoca, atât în favoarea bărbatului, cât și a femeii, motivul adulterului, este necesar ca acesta să fie dovedit prin acțiune judecătorească și partea vătămată va putea să-și atingă scopul după un proces normal și o sentință judecătorească. Totuși, în cazul unei greșeli din partea femeii, numai soțului i se dă dreptul la acțiune acuzatoare, mai ales când bărbatul are dovezi clare cu privire la greșeala soției, prin intermediul stării de graviditate cauzate de o terță persoană [39].

Deoarece logodna cu binecuvântare era aproape sinonimă cu căsătoria, Biserica vede o cauză de rupere nu numai a logodnei, ci și a căsătoriei și în cazul lipsei de fidelitate care a avut loc în această perioadă.

Deci, procedând în ordine, ca să se poată invoca divorțul pentru motiv de moicheia:

1) Partea vătămată nu trebuie să fi făcut aceeași greșeală de care o acuză pe cealaltă [40]; nu trebuie să fie responsabilă de adulterul soțului (soției) instigând, ducând sau permițând greșeala [41], sau suportând desfrânarea ei [42]; nu a iertat în mod expres sau tacit, prin folosirea normală a căsătoriei, pe cel vinovat [43]; nu a lăsat să treacă termenii stabiliți pentru acuzare[44].

2) Eroarea stării feciorelnice a femeii nu dă dreptul la desfacerea căsătoriei, exceptând cazul în care relația trupească a avut loc în timpul perioadei de logodnă; totuși, se poate avea acțiune de desfacere a căsătoriei în cazul stării de graviditate a logodnicei care a avut origine în timpul logodnei. Atunci bărbatul, după ce a descoperit această stare a femeii, nu trebuie numai să înceteze cu ea actele conjugale, ci, îndepărtându-se de femeie, trebuie să-i informeze pe părinții ei de această stare, deoarece, tolerând aceasta, el pierde dreptul la despărțire. În afară de aceasta, soțul trebuie să fi avut cunoașterea acestei dovezi clare de infidelitate după încheierea căsătoriei, pentru că, dacă știa aceasta înainte de căsătorie sau se poate demonstra că el a avut raporturi cu soția înainte de a se căsători într-o perioadă cuprinsă între șase și zece luni înainte de a naște, el nu poate să invoce dreptul la divorț, și, în sfârșit, dacă este vorba de o văduvă sau de o divorțată, nu trebuie să se fi căsătorit cu ea înainte de termenii legali[45]. Considerând că femeia a comis fapta înainte de căsătorie, nu se dă loc la aplicarea pedepselor ca în divorțul vinovat [46], decât dacă există dovezi sigure.

3) Nu lipsesc circumstanțele ajutătoare care pot induce la o suspiciune sigură cu privire la consumarea adulterului, circumstanțe care pentru dreptul civil bizantin sunt cauze de divorț. Deci, bărbatul poate să obțină desfacerea căsătoriei în virtutea adulterului soției atunci când aceasta, împotriva voinței soțului, frecventează persoane străine de sex masculin în mod prea familiar și în localuri publice și în locuri frecventate numai de bărbați, sau când nu stă acasă nolente viro, înnoptează în afara casei sau a plecat fără motiv și, în sfârșit, dacă frecventează spectacole publice, teatrul, cursele de cai, fără știrea soțului: aceste motive pot trezi în soț suspiciunea unei trădări a fidelității conjugale [47]. Însă nu este admisă îndepărtarea soției din antipatie sau cu consimțământul lui, cu scopul de divorța de ea și a se recăsători, pentru că numai adulterul, comis în mod conștient, și absența femeii cu scopul principal de a comite adulter dau dreptul la desfacerea legăturii[48].

La rândul său, femeia poate să aibă suspiciuni cu privire la fidelitatea soțului și poate să ceară desfacerea căsătoriei, atunci când bărbatul s-a făcut vinovat de seducție, s-a folosit de căsătorie în mod ne-natural, a acuzat-o de adulter în mod fals, fără dovezi, a avut raporturi trupești în mod obișnuit cu alte femei sau a plecat de acasă pentru o perioadă de cinci ani[49].

Cât privește pedeapsa, Biserica, neputând exercita o jurisdicție civilă asupra credincioșilor, se limita să aplice pedepse spirituale sau disciplinare, cum sunt excomunicarea, care în general a mers până la durata de șapte ani, și pocăințele, pe care le-a dus până la închiderea în mănăstire. Dreptul ecleziastic bizantin a recunoscut, de asemenea, răzbunarea bărbatului care a surprins-o pe soție, în casa sa, în adulter flagrant. Totuși, pe măsură ce puterea civilă suprima acest tip de pedeapsă, și Biserica își modifica modul de pedeapsă [50].

La aceste pedepse trebuie adăugate altele pentru cel care are un status deosebit, așa că nu putea să aibă acces la starea clericală cel care a fost incriminat de adulter și, chiar dacă acesta a primit ordinele sacre, era degradat și îndepărtat din viața ecleziastică și, împreună cu el, acel episcop care, fiind conștient de piedica la ordinele sacre, l-a hirotonit; în afară de cazul în care episcopul a acționat în bună credință și a aflat de vinovăția celui hirotonit după consacrare; în cazul acesta, pentru superiorul ierarhic ecleziastic nu este degradare din funcțiile sale episcopale și preoțești, ci suspendare. Nici acel bărbat care a avut o soție adulteră nu poate să fie primit la slujirea preoțească, chiar dacă a divorțat de ea [51]. În afară de aceasta, soția persoanei ecleziastice care a comis adulter trebuie să fie îndepărtată definitiv, pentru că, în caz contrar, este suspendat soțul de la exercitarea slujirii pastorale, și aceasta pentru motivul clar că o conviețuire cu o femeie adulteră înseamnă a dăuna curăției slujirii preoțești [52].

Conform unei interpretări largi a versetului evanghelic din Mt 19,9 și 5,32 și, prin analogie, orice act de natură gravă cum ar fi adulterul este motiv suficient de valabil pentru a desface căsătoria: adulterul nu este pentru dreptul canonic oriental motiv exclusiv, ci un motiv exemplar de divorț [53].

B) Alte motive de divorț cum damno

Legătura matrimonială se desface cum damno:

a) Din cauza unui complot împotriva suveranului, care este pedepsit cu moartea pentru conspiratori, sau exilul atunci când și soțul, și soția ar iscodi ceva împotriva împăratului sau, fiind conștienți că alții pregătesc un atentat împotriva șefului statului, nu au anunțat autoritățile competente, femeia prin intermediul bărbatului sau altor persoane, bărbatul în mod direct sau printr-o terță persoană [54].

b) Din cauza atentatelor la viața soțului (soției), în cazul în care, în orice fel și cu orice mijloc, unul ar atenta la viața celuilalt, fie direct și chiar sub presiunea urii, cât și indirect, neavertizând victima de pericolul ce apasă asupra ei, sau atunci când soțul nu ia cuvenita apărare a femeii și nu o răzbună. Această cauză este de o gravitate mai mare decât adulterul, deoarece nu privește numai legătura conjugală, ci însuși dreptul la viață și, deci, săvârșirea crimei presupune în sine o conviețuire, o înțelegere cu o terță persoană cu care să trăiască după moartea soțului (soției); tot infidelitatea soțului (soției) este motivul delictului [55]. Sfântul Vasile vede un ucigaș în acel soț care, stăpânit de ură, s-a folosit de o secure împotriva soției, iar această sentință provoacă printre autori o interpretare diferită [56]. Totuși, este opinie comună că e suficient atentatul pentru a provoca divorțul. Maltratările în sine nu constituie o cauză valabilă de desfacere a căsătoriei, chiar dacă dreptul civil tutelează apărarea cetățeanului[57].

c) Din cauza avortului făcut din ură față de soț. O astfel de crimă, considerată de dreptul bizantin ca ucidere, putea să fie pedepsită cu pedeapsa capitală sau cu orice altă pedeapsă corporală sau cu închisoarea, pedepse aplicate nu numai pentru femeie, ci și pentru cei care au colaborat la comiterea delictului [58]. Dreptul canonic, fără a face deosebire dacă femeia este sau nu căsătorită, stabilește pedeapsa excomunicării, chiar și împotriva acelor persoane care au colaborat la avort, o perioadă de zece ani, în timp ce o normă mai veche a Bisericii prevedea un timp mai îndelungat, pe viață[59]. Acest delict, constituind un motiv valid de divorț pentru legislația civilă, disciplina ecleziastică l-a primit între normele sale, dându-i și ea vigoare legislativă [60].

d) Un alt motiv de desfacere, chiar dacă era aplicat rar prin măsuri care în mod obișnuit erau luate pentru a împiedica abuzurile ușoare, era rudenia spirituală ce deriva din faptul de a ține propriul copil la izvorul baptismal. Deși nu sunt documente care să dovedească desfacerea căsătoriei în Biserică pentru un motiv de felul acesta, deoarece un caz asemănător era pedepsit cu severitate de legile civile [61], totuși se poate vedea atitudinea pe care a luat-o Biserica orientală față de acest impediment, din diferite documente ecleziastice. De fapt, a ține la botez un copil constituie impediment matrimonial dirimant între naș și mama copilului, așa încât, conform can. 53 al Conciliului Trullan, este interzisă cu severitate o căsătorie în acest caz, care este numită ilegitimă și nedreaptă, și dacă s-a încheiat, nu trebuie să fie considerată căsătorie; cei care continuă o asemenea relație sunt supuși pedepselor care se aplică împotriva desfrânaților, iar consecința este desfacerea căsătoriei [62].

C) Divorțul bona gratia

Disciplina ecleziastică orientală ia în vedere și acele motive care, sine damno, bona gratia, desfac legătura matrimonială atunci când lipsesc sau dispar posibilitățile de a atinge scopurile căsătoriei.

1) Imposibilitatea fizică de a realiza raportul conjugal, atunci când este perpetuă și anterioară căsătoriei, constituie motiv valid pentru o declarație de desfacere a legăturii [63]. Nu se bucură de acest drept atunci când incapacitatea constituțională de a da naștere este după căsătorie, fie că este sau nu cauzată de boli. Izvoarele ecleziastice nu ne spun dacă sterilitatea femeii sau alt defect de acest fel poate duce la divorț, chiar dacă, referitor la logodnă, impotența de felul acesta, adică sterilitatea femeii, provoacă desfacerea logodnei[64]. Însușindu-și norma civilă, dreptul canonic a stabilit trei ani de probă începând de la încheierea căsătoriei, ca să se poată intenta acțiune de desfacere a căsătoriei [65]; după ce s-a dovedit impotența conform normelor judecătorești de procedură, fie că cei doi sunt sau nu în cunoștință de cauză înainte de celebrarea căsătoriei, căsătoria era declarată nulă din cauza defectului său esențial: numai acelei praesumptio iuris a femeii nu i se acordă acțiune [66], totuși nu i se neagă cererea atunci când soțul neagă că este incapabil să realizeze actul conjugal. În cazul de impotență, este recomandabil pentru femeie să se abțină de la raporturi sexuale în locul recăsătoririi, totuși, nu este condamnabilă căsătoria pe care femeia vrea cu tot dinadinsul să o încheie[67].

2) Absența soțului fără a da vești despre sine. Inspirându-se din legislația civilă bizantină, care reglementează căsătoria militarului absent din cazarmă [68], disciplina ecleziastică a voit și ea să trateze această materie, extinzând-o la orice persoană care lipsește dintr-un motiv just. Baza juridică a acestui motiv de divorț bona gratia este mereu moartea prezumtivă a celui absent și posibilitatea ca cel absent să se poată întoarce acasă, oricare ar fi timpul absenței și chiar dacă a îndepărtat-o pe soție în mod inconștient. Spune can. 93 al Conciliului Trullan că femeia comite adulter dacă se căsătorește fără a se asigura mai înainte de moartea soțului [69]. De aceea, se cere o cercetare scrupuloasă și severă cu privire la întoarcerea sau neîntoarcerea celui absent, înainte de a proceda la desfacerea căsătoriei și a da părții rămase acasă dreptul de a trece la o altă căsătorie [70].

Cât privește soțul militar absent din cazarmă, chiar dacă baza juridică este tot moartea, aceasta are o probabilitate de certitudine mai mare decât aceea pe care ar putea-o avea un bărbat civil care s-a îndepărtat de acasă, de aceea, Conciliul Trullan și sfântul Vasile sunt mai blânzi față de acea femeie care a voit să se recăsătorească fără a aștepta întoarcerea soțului [71].

Fiind împlinite acestea, dreptul canonic bizantin dispune ca:

a) în prezumția morții soțului absent, soția putea să încheie o nouă căsătorie, însă dacă primul soț, deși nu a dat mult timp vești despre sine, se întoarce, era valabilă prima căsătorie, nu a doua, și deci, dacă vrea, soldatul poate să restabilească viața comună împreună cu soția[72];

b) este necesar să se cunoască puterea convingerii pe care o are femeia cu privire la moartea soțului, dacă a urmat dispozițiile stabilite de dreptul bizantin, dacă a avut sau nu posibilitatea de a cerceta dacă autoritățile militare superioare ale soțului au acceptat sau au respins cererea femeii; după aceasta, Biserica, după ce a făcut cercetarea cu privire la circumstanța morții sau cu privire la data dispariției, poate să procedeze la examinarea cererii femeii [73];

c) referitor la spațiul de timp care trebuie să treacă de la ziua dispariției soțului și cererea de a se recăsători nu este stabilit nimic, însă practica urmată până atunci era cea de zece ani [74];

d) dacă se respectă dispozițiile de mai sus, prima căsătorie este declarată desfăcută și i se permite femeii să se recăsătorească. Dar deși este validă această căsătorie, valoarea sa poate să fie contestată de întoarcerea soțului absent, caz în care depinde de acesta dacă o reia sau o respinge pe femeie, în funcție de cum este considerat comportamentul femeii, adulter sau nu, și de aici rezultă că femeia respinsă de soț nu are dreptul să continue să conviețuiască împreună cu al doilea soț și, dacă ar face aceasta, ar fi pasibilă de pedeapsa stabilită pentru o adulteră [75]. Însă nu se poate imputa soției sau celui de-al doilea soț nici o vină dacă au fost informați în mod fals despre moartea celui absent.

3) Prizonieratul ab hostibus. Ca și pentru soțul absent, mai ales dacă este militar, și pentru prizonier, conform învățăturii vechi a pontifilor romani, este valabil principiul că legătura matrimonială nu se desface o dată cu prizonieratul soțului, chiar dacă, devenind sclav al dușmanului, condiția socială a soților suferea o disparitate. De fapt, se citește într-o scrisoare a lui Inocențiu I către un anume Probus că "fide catholica suffragante illud esse coniugium, quod erat primitus, conventumque secundae mulieris, priore superstite nec divortio ejecta, nullo pacto posse esse legitimum" [76], unde, lăsând la o parte interpretarea ne-uniformă a textului din cauza unui anumit termen cu o semnificație obscură, cum este "nec divortio"[77], gândirea pontifului este, ca în alte texte amintite, foarte clară cu privire la indisolubilitate. De aceeași părere este Leon cel Mare atunci când îi scrie lui Niceta de Aquileia [78].

Principiul învățat de pontifii romani a avut o aplicare practică în disciplina orientală mai târziu, cu Novella 33 a lui Leon al VI-lea Înțeleptul, prin care împăratul, abrogând legislația iustiniană, a stabilit validitatea primei căsătorii până când nu se are știrea sigură a morții soțului prizonier [79]. De fapt, după ce a fost aplicată legislația iustiniană așa cum se vede în constituțiile ecleziastice și în legislația bizantină anterioară constituțiilor lui Leon al VI-lea [80], dreptul ecleziastic oriental s-a orientat pe linia instaurată de Leon al VI-lea, primind normele acestui legislator, cu acea abrogare a dreptului lui Iustinian în ce privește această materie [81]: atunci când prizonierul se întoarce acasă, dacă vrea, poate sau nu să-și continue viața conjugală, în afară de cazul în care vrea să divorțeze dacă femeia a comis adulter [82].

4) Nebunia, deși constituie un impediment la căsătorie, așa cum am putut vedea într-un capitol precedent al lucrării de față, atunci când am examinat dreptul din Vasilicale, totuși ea, când există după încheierea căsătoriei, nu desface o căsătorie încheiată în mod valid, pentru că o căsătorie încheiată în mod legitim comportă între cei doi drepturi și îndatoriri care nu pot fi anulate cu ușurință. Iată de ce Timotei din Alexandria îl consideră adulter pe cel care îndrăznește să rupă legătura conjugală din cauza nebuniei celeilalte părți [83].

Această boală, nefiind considerată un motiv de divorț în Novella 117 a lui Iustinian, nici Nomocanon XIV Titulorum nu a voit să o recunoască drept cauză de desfacere a căsătoriei [84]. Cu toate acestea, canoniștii nu se îndoiesc de faptul că Biserica din Orient, ca urmare a reglementării nebuniei ca motiv de divorț de către Leon al VI-lea, prin constituțiile 111 și 112, nu și-a schimbat atitudinea [85]. Deci se amintește ceea ce s-a spus în altă parte a lucrării de față, examinând constituțiile lui Leon al VI-lea Înțeleptul cu privire la această cauză, și anume: nebunia ne-violentă și periodică, ce nu constituie un pericol pentru cealaltă parte conviețuind cu partea bolnavă, nu este motiv suficient pentru a divorța, ci, dimpotrivă, partea sănătoasă este obligată să se îngrijească de partea bolnavă [86]. Însă când ea este insuportabilă și incurabilă și constituie un serios pericol permanent pentru viața celeilalte părți, se dă dreptul la divorț, mai ales când partea sănătoasă dorește să aibă urmași; totuși, partea sănătoasă nu trebuie să fie responsabilă de nebunia celui bolnav, pentru că, dacă ar fi așa, ar fi pedepsită, și, în cazul în care partea bolnavă se vindecă, i se dă facultatea de a desface căsătoria din cauză că a atentat la viața sa [87]. De asemenea, sunt valabile celelalte dispoziții ale lui Leon al VI-lea în ce privește recuperarea celui bolnav, acțiunea judecătorească pentru a obține desfacerea căsătoriei, termenii și condițiile care trebuie respectate [88].

5) Viața monastică este un status care, în dreptul lui Iustinian, este asemănată cu moartea fizică în tot ceea ce se referă la manifestările și activitățile vieții omului în societatea civilă [89].

Care sunt condițiile necesare pentru alegerea vieții monastice de către cei doi? În primul rând, libertatea celui care cere, cu excluderea absolută a oricărei constrângeri atât directe, cât și indirecte. În acest sens, se amintește opoziția patriarhului de Constantinopol, Tarasiu, împotriva divorțului împăratului Constantin al VI-lea de Maria de Armenia, constrânsă de soț să îmbrățișeze viața monastică, și împotriva recăsătoririi aceluiași împărat cu Teodota, verișoara sfântului Teodor Studitul [90]. Este apoi facultatea mintală deplină a celui care cere; consimțământul din partea celuilalt, dat în fața martorilor [91]; dacă lipsește acest consimțământ, căsătoria trebuie să continue. În acest caz, spune sfântul Vasile, viața de mănăstire va putea să fie înlocuită cu continența și rugăciunea [92]. De asemenea, se adaugă emiterea profesiunii călugărești valide, după intrarea în mănăstire, și tonzura conform dispozițiilor ecleziastice[93]. Îndeplinite toate acestea, contrar învățăturii lui Grigore cel Mare, care nu admitea disciplina iustiniană cu privire la alegerea stării călugărești numai de către unul dintre soți, lăsându-l pe celălalt să trăiască viața de laic cu toate drepturile și îndatoririle proprii, "etsi hoc lex humana concessit", deoarece aceasta constituia o violare clară a preceptului divin, "erunt duo in carne una", deoarece "una... ex parte transit ad continentiam et ex parte remanet in pollutione", ci, dimpotrivă, era favorabil pentru intrarea în mănăstire a amândurora: "si vero continentiam quam vir appetit uxor non sequitur antequam uxor appetit vir recusat dividi coniugium non licet" [94], dreptul canonic oriental, urmând izvoarele legislației bizantine, considera desfăcută căsătoria dacă numai una dintre părți, cu consimțământul celeilalte, a ales starea călugărească [95]. Cel care a dat consimțământul, neadmițându-se în acest sens limitele dreptului bizantin, se putea recăsători; ca urmare a unui divorț pentru acest scop, soții nu sufereau pierderi patrimoniale [96].

6) În sfârșit, se poate desface legătura matrimonială pentru un scop evlavios, adică atunci când un preot este numit, ales și hirotonit episcop, pentru că este o datorie sacră a episcopului de a respecta continența. Acest motiv de divorț, având în secolul al XII-lea, la 22 septembrie 1187[97], o normalizare specială de către Isaac al II-lea, basileus de Bizanț, nu constituie obiectul lucrării noastre, de aceea, vom da numai câteva indicații pe care ni le prezintă izvoarele canonice:

a) episcopatul poate să fie acceptat numai atunci când soții s-au pus de acord [98];

b) soția celui preconizat a fi episcop trebuie să promită că nu se va recăsători și să se închidă în mănăstire; există îndoieli cu privire la faptul dacă femeia trebuie cu adevărat să facă profesiunea călugărească sau trebuie numai să intre în mănăstire. Balsamon este de părere că soția candidatului la episcopat trebuie să facă voturile dintr-un motiv dublu, adică făcând voturile s-ar îndepărta de pericolul unei hotărâri a femeii și, deci, a unei întoarceri la viața conjugală, și apoi pentru a evita ca femeia, îmbrăcând o haină diferită de cea a călugărițelor, să poată fi considerată ca una închisă în mănăstire din cauza vreunei greșeli [99];

c) noul ales trebuie să o întrețină, dacă aceasta nu are mijloace proprii pentru a trăi; în orice caz, episcopul nu se poate folosi de bunurile Bisericii; nu lipsea posibilitatea ca femeia să poată deveni diaconiță[100].

Dacă soția refuză să se despartă, episcopul preconizat nu va putea primi nici hirotonirea, nici nu poate exercita slujirea episcopală. De aceea, se dă un termen în care femeia să poată decide, cu clauza că tăcerea femeii constituie un răspuns negativ în privința noului ales; nici mitropolitul nu poate să ignore aceste dispoziții, pedeapsa fiind suspendarea din slujirea sa. Călugărul, însă, va putea mereu să fie consacrat episcop[101].

Nu avem intenția să tratăm cauza de apostazie sau de erezie a unuia dintre soți, amintită de Leon al VI-lea în Novella-constituție 112, deoarece face parte din problema privilegiului paulin și care cere o examinare mai atentă și mai vastă, nici nu am voit să tratăm despre a doua căsătorie, deși aceste chestiuni au o strânsă relație cu argumentul nostru; totuși, trebuie să ne întrebăm: autorul, propunând în Nomocanon XIV Titulorum legislația bizantină cu aceeași vis juridica pe care o au dispozițiile canonice, a avut intenția să admită divorțul mutuo consensu? Examinând dreptul canonic în Nomocanon XIV Titulorum așa de legat de legislația bizantină civilă și văzând că în titlul XIII, 4 adaugă Novella 140 a lui Iustin al II-lea care a restabilit Novella 22,4 a lui Iustinian, cu privire la divorțul prin acord reciproc, trebuie admis că Foție a intenționat să insereze această cauză, chiar dacă, referitor la acest lucru, Balsamon s-a îndoit, argumentând că Vasilicalele au acceptat numai Novella 123,11 a lui Iustinian, deoarece Nomocanonul nu a constituit izvorul de drept pentru Vasilicale, ci legislația lui Iustinian, și dacă în secolul al IX-lea divorțul mutuo consensu nu a avut vigoare legală, acest lucru nu se datorează desigur autorității lui Foție, ci orânduielii civile [102].

Se datorează învățăturii acestui patriarh faptul că în Biserica orientală ortodoxă căsătoria poate să fie desfăcută din diferite motive[103].

Note

[2] Lucrarea reprezintă un extras (cap. II) din teza de doctorat în drept canonic pe care părintele Mihai Patrașcu a susținut-o la Universitatea Pontificală din Lateran (Roma) în ziua de 28 iunie 2 000. Titlul tezei în italiană: "Lo scioglimento del vincolo matrimoniale nella legislazione civile e canonica dell'impero bizantino: sec. VI-X".

[3] Cf. A. Herman, "Jus justinianum qua ratione conservatum sit in iure ecclesiastico orientali", în Acta Congressus iuridici internationalis, II, 145-155; C. Schwarzenberg, "Intorno alla benedizione degli sponsali in diritto bizantino", Byzantinische Zeitschrift 59 (1966) 95; F. Delpini, Divorzio e separazione dei coniugi nel diritto romano e nella dottrina della Chiesa fino al secolo V, 99.

[4] Papa Gelaziu spune că este necesar să se respecte legile romane "multo magis circa reverentiam beati Petri apostoli pro suae felicitatis augmento" (D. 10, c. 12); cf. Grigore cel Mare, Epistola 45: PL 77, 1294 ș.u.; cf. Ioan Scolasticul în: J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta a saec. I ad IX, II, 385 și 390; cf. și B. Biondi, Giustiniano primo principe e legislatore cattolico, 95-97 și 103; Idem, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis e nella Tradizione giuridica orientale", în Accademia Nazionale dei Lincei, Quaderno 62, 283.

[5] Cf. B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis...", 284; A. Herman, "Jus justinianum...", 147.

[6] Cf. L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 267; B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civile...", 281.

[7] Cf. Epanagogé, II; B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civile...", 281.

[8] Așa a fost salutat Teodosiu al II-lea de părinții sinodali reuniți în anul 448 la Constantinopol.

[9] Cf. Nov. 18 a lui Manuel Comnenul din mai 1166.

[10] Cf. L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 261-264.

[11] Profesorul Biondi vede în acest mod de a acționa rezultatul armoniei dintre leges și canones, cf. B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civile..., 283; Idem, Giustiniano primo principe e legislatore cattolico, 95.

[12] Cf. L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 268-269; B. Biondi, Giustiniano primo principe e legislatore cattolico, 94; J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 78 ș.u. Culmea puterii principilor bizantini asupra Bisericii orientale a fost atinsă în secolul al XIII-lea, atunci când arhiepiscopul bulgar Demetrius Chomatenus le-a atribuit orice putere în afară de jertfa Liturghiei.

[13] Cf. B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis...", 280 și 284; A. Herman, "Jus justinianum...", 147.

[14] Cf. B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis...", 284; L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 266.

[15] Cf. J. Zhishmann, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 25-26.

[16] Cf. C. I, 3, 45 (46), 13; Nov. 6 pr.; B. Biondi, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis...", 284.

[17] Cf. J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 78.

[18] Cf. L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 266-267; J. Zhishmann, Das Eherecht der orientalischen Kirche., 27, nota 1; B. Biondi, Giustiniano primo principe e legislatore cattolico, 101.

[19] Cf. L. Duchesne, L'Eglise au VI siPcle, 265; A. Herman, "Le mete ed i compiti delle ricerche sulla storia del diritto ecclesiastico bizantino", Orientalia christiana periodica 17 (1951) 255-264.

[20] Cf. J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta a saec. I ad IX, II, 385 ș.u., 407-410; A. Herman, "Jus justinianum...", 154.

[21] Nu este scopul nostru să tratăm despre Collectiones și Nomocanoni, originea, compunerea și importanța lor și trimitem la opere care se ocupă special de acestea și recunoscute de cercetătorii de drept canonic, fără a neglija opera răbdătoare a lui R. Danylak, De Collectione XIV Titulorum eiusque versione historica (saec. VI-IX); cf. Ch. De Clercq, Byzantin (Droit canonique): DDC, II, 1170-1177; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de l'Eglise du VIII au XIII siPcle, 7; J. Montreuil, Histoire de droit byzantin ou du droit romain dans l'empire d'Orient depuis la mort de Justinien jusqu'B la prise de Constantinople en 1453, II, 493 și I, 199; N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/1, 66-82.

[22] Cf. CJCO, Fonti, fasc. IX, Discipline generale antique, I/1. Les canons de conciles oecuméniques, 120; A. Herman, "Jus justinianum...", 148.

[23] Mulți canoniști afirmă, printr-o considerare comună că Nomocanonul lui Foție a fost acceptat, ca o colecție canonică oficială a întregii Biserici din Orient, prin promulgarea sa făcută de părinții conciliari de la Sinodul de unire care a avut loc la Constantinopol în anul 920; așa sunt printre alții: A. Herman, "Jus justinianum...", 149; Ch. De Clercq, Byzantin (Droit canonique), 1177; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de l'Eglise du VIII au XIII siPcle, 79. În schimb, este adevărat contrariul, că acel Conciliu de unire nu a promulgat nici un Nomocanon particular, ci a tratat numai despre chestiunea căsătoririi a patra oară. Totuși, Nomocanonul, deși neavând o recunoaștere oficială, constituie fundamentul din care provine întreaga doctrină canonistă în Orient, de la Ioan Scolasticul la Todor Balsamon; pentru că ținut cont de faptul că, conform mentalității timpului, chiar și o colecție privată avea în practică aceeași valoare ca o lege, cu condiția ca textul să fie precis și fidelitatea față de canoane să fie perfectă. În aceasta se afla toată autoritatea și eficacitatea sa, și nu în autoritatea principelui sau a persoanei private care a făcut culegerea; datorită dispoziției sale considerată în sine și pentru sine și datorită provenienței sale îndepărtate, ea este folosită în practică de Biserică. Cf. B. Biondi, Giustiniano primo principe e legislatore cattolico, 95-104; Idem, "Il cristianesimo nel Corpus Iuris Civilis...", 283; A. Albertoni, Per una esposizione del diritto bizantino, 62 ș.u.; J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 78.

[24] Cf. E. Insadowski, "Quid momentum habuerit christianismus ad ius romanum matrimoniale evolvendum", în Acta Congressus iuridici internationalis, II, 83; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 124; J. Zhishmann, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 98 ș.u.. și 104 ș.u.; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 84; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, II, 53; M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, III, 459.

[25] Cf. A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 85; E. Insadowski, "Quid momentum habuerit christianismus...", 83; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe", Echos d'Orient XIV, 169; A. Coussa, Epitome praelectiones de jure Ecclesiastice orientali, III. De matrimonio, 252.

[26] Este un răspuns dat unui anume Imeriu, episcop de Tarragona, cf. PL 13, 1136-1137.

[27]Inocențiu I, Epistola 6: PL 20, 500; J. Gaudemet, L'Eglise dans l'empire romain (IV-V siPcle), 545; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, II, 66.

[28]Inocentiu i, Epistola II, 15: PL 20, 479.

[29]Grigore al ii-lea, Capitulare VI: PL 89, 533; cf. Leon Cel Mare, Epistola 159: PL 54, 1137; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, II, 66; J. Gaudemet, L'Eglise dans l'empire romain (IV-V siPcle), 545; A. Villien, "Divorce", în DTC, IV, 1466.

[30] Cf. H. Leclercq, "Divorce", în Dictionnaire d'Archeologie Chrétienne et de Liturgie, IV/1, 1220. Într-un papirus descoperit se află menționat un divorț făcut în anul 689 în prezența ecleziasticilor. Steinwenter consideră că este vorba de un divorț in facie Ecclesiae, care se poate asemăna cu acea "manumissio in Ecclesia", cf. J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 84-95; B. Biondi, Il diritto romano-cristiano, III, 70.

[31] Cf. Nov. 89: PG 107, 602-604 ("Itaque quemadmodum adhibitis sacris deprecationibus adoptionem perfici praecipimus, sic sane etiam sacrae benedictionis testimonio matrimonia confirmari iubemus. Adeo ut si qui citra hanc matrimonium ineant, id ne ab initio quidem ita dici, neque illos in vitae illa consuetudine matrimonii iure potiri velimus"); J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 156; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 124.

[32] Cf. can. 87 al Conciliului Trulan: Fonti, fasc. IX, t. I, 222-224; N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 464-470.

[33] Trebuie notat că, în Occident, acolo unde concepția creștină a perpetuității și indisolubilității căsătoriei este aplicată, dreptul capitularilor franci ezită să se debaraseze de folosințele vechi și se arată mult mai puțin intransigent decât putea să determine o aplicare rigidă a cuvintelor din Mt 19,9: Carol cel Mare a procedat la divorțuri repetate, cf. A. Esmein, Le mariage en droit canonique, II, 70-85; A. Villien, "Divorce", 1464-1465, referitor la capitularul din Soissons din 744, și la sinoadele din Verberie și Compiegne din anul 758 și 757; F. Brandilone, Note ad alcuni canoni del Concilio Forojuliano dell'anno 796, 257; A. Marongiu, "Divorzio", în Enciclopedia del diritto, XIII, 489.

[34] Conform lui N. Milas (Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 468-469) această Novelă a fost dată de piosul Iustinian cu consimțământul și după insistența patriarhului de Constantinopol Mina (536-552); cf. D. Lucaciu, De divortio in Ecclesia romena dissidenti, 24.

[35] Cf. Nov. 22, 5; 22, 9; 22, 20 a lui Iustinian; C. I, 3, 53, 3; D. 24, 2, 1; BT 28, 7, 4; 28, 7, 8 și 28, 7, 21; can. 93 al Conciliului Trulan: Fonti, fasc. IX, t. I, 228-229; Nomocanone XI, 1: PG 104, 1149-1152.

[36] Au vorbit în mare parte despre argumentul nostru cu multă competență Zachariae von Lingenthal și J. Zhishman, a căror operă este de mare importanță și fundamentală pentru dreptul canonic bizantin. Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 96-119 și 729-730.

[37] Cf. A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; A. D'emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 124; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 84-85; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 96-97 și 734-735; Nov. 20 a lui Leon al VI-lea.

[38] Cf. can. 4 al sfântului Grigore de Nissa: Fonti, fasc. IX, t. II, 212-213; Nomocanone XIII, 4: PG 104, 1189-1193; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 734-735; can. 49 al sfântului Vasile: Fonti, fasc. IX, t. II, 139 ("Les violations subies de force sont sans culpabilité, par conséquent, l'esclave aussi, violée par son maître, n'est pas coupable").

[39] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 388-392; 587-597; C. IX, 9, 7.

[40] Cf. D. 24, 3, 39 și 47; BT 28, 8, 37 și 45.

[41] Cf. D. 48, 5, 13, 5: "Iudex adulterii ante oculos habere debet, et inquirere, an maritus pudice vivens mulieri quoque bonos mores colendi auctor fuerit; periniquum enim videtur esse, ut pudicitiam vir ab uxore exigat, quam ipse non exhibeat". Un scholion din Vasilicale 60, 37, 16 spune: "Si iudex comperiat, maritum turpiter viventem occasionem impudicae vitae praebuisse uxori, potest eum condemnare. Hoc tamen accusatione uxorem non eximit".

[42] Cf. C. IV, 7, 5; BT 24, 2, 14; Nomocanone XIII, 21: "Qui uxorem suam fornicari sciens tacet, lenocinium facit".

[43] Cf. D. 48, 5, 13, 9; BT 60, 37, 15: "Si repudiatam uxorem meam reduxero, non quasi renovans idem matrimonium, sed secundum contrahens, aboleo praecedentia delicta, et neque adulterii nec stupri possum accusare".

[44] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 593, 736.

[45] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 677, 680, 722 și 738 ș.u.

[46] Cf. D. 48, 5, 13, 5; BT 24, 2, 14.

[47] Cf. Nomocanon XIII, 4: PG 104, 1189-1193; Nov. 117, 8, 4-6 lui Iustinian; BT 28, 7, 1; Prochiron Bas., XI, 9-11; Epanagogé, XXI, 5; Nov. 30 a lui Leon al VI-lea; can. 9 și 21 ale sfântului Vasile: Fonti, fasc. IX, t. II, 108 ș.u. și 123 ș.u.; can. 87 al Conciliului Trullan: Fonti fasc. IX, t. I/1, 222; can. 77 al Conciliului Trullan: Ibidem, 214; can. 30 al Conciliul din Laodicea: Ibidem, 143.

[48] Cf. can. 35 al sfântului Vasile: Fonti, fasc. IX, t. II, 132 ("A propos de celui qui a été abandonée par sa femme, il faut rechercher la cause d'abandon; s'il résulte qu'elle est partie sans raison, il est, lui, digne d'excuse, elle, de pénitence"); can. 87 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 222-223 ("Si ita praeter rationem a marito secessisse visa est, ille quidem venia dignus est, haec vero poena"); Nov. 117, 8, 7 a lui Iustinian ("Si ergo contigerit aliquem citra unam praedictarum causarum suam uxorem domo propria expellere, ut illa non habens parentes apud quos possit manere ex necessitate foris habitet nocte, iubemus nulla esse marito licentiam propter hanc causam repudium mittere uxori, eo quod ipse huius rei auctor exsistit"); J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 743-747.

[49] Cf. Nomocanon, XIII, 4: PG 104, 1189-1193; BT 28, 7, 1; Prochiron Bas., XI, 16-18; Epanagogé, XXI, 6; Nov., 117, 9, 3-5 lui Iustinian; D. 48, 5, 2, 2; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 747-753.

[50] Cf. Nomocanon, XIII, 5 și 6: PG 104, 1193-1197; Nomocanonul lui Ioan Scolasticul L, tit. 41: J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia..., II, 384; Nomocanon, XI, 1: PG 104, 1149-1152; Nov. 134, 10 a lui Iustinian; BT 28, 7, 1; can. 54 al sfântului Vasile și can. 87 și 98 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. II, 143; t. I, 222-224 și 235.

[51] Cf. can. 61 apostolic: Fonti, fasc. IX, t. I/2, 39-40 ("Si qua fuerit accusatio contra fidelem fornicationis vel adulterii vel in alio quodam actu prohibito, et convictus fuerit, minime provehetur in clerum"); J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 741-743.

[52] Cf. can. 8 al Conciliului din Neocesarea: Fonti, fasc. IX, t. I/2, 78-79; Nomocanon, I, 32 și XIII, 6: PG 104, 1017 și 1197; Nomocanonul lui Ioan Scolasticul L, tit. 41: J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia..., II, 384 ș.u.; V. Grummel, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, I/2, nr. 531, 2 și 539, 4; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 423 și 741-743.

[53] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 119; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; J. Dauviliier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 85; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125.

[54] Cf. Nomocanon, XIII, 4: PG 104, 1189-1193; Nov., 22, 15, 1 și 2; Nov., 117, 8, 1 și 117, 9, 1 ale lui Iustinian; BT 28, 7, 1; Prochiron Bas., XI, 6; Epanagogé, XXI, 5 și 6; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169 ș.u.

[55] Cf. Nomocanon, XIII, 4 și IX, 25: PG 104, 1189-1195 și 1107-1118; Nov., 22, 15, 1 și 2; Nov., 117, 8, 3 și 117, 9, 2 ale lui Iustinian; Ecloga, II, 13; Prochiron Bas., XI, 8 și 15; Epanagogé, XXI, 5 și 6; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169 ș.u.

[56] Cf. can. 8 al sfântului Vasile: Fonti, fasc. IX, t. II, 104.

[57] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 733; Nov., 117, 14 a lui Iustinian; Nomocanone, XIII, 4: PG 104, 1189-1190.

[58] Cf. Nomocanon, XIII, 10: PG 104, 1199; D. 48, 8, 1; 48, 8, 8; 48, 19, 38, 5; 48, 19, 39; can. 91 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 227 ("Eas quae abortionem cientia medicamenta dant, et eas quae venena foetus necantiam accipiunt, homicidae poenis subiicimus").

[59] Cf. can. 21 al Conciliului din Ancyra: Fonti, fasc. IX, t. I/2, 71 ("De mulieribus quae fornicantur et partus suos necant vel quae agunt secum ut utero conceptos excutiant, antiqua quidem definitio usque ad exitum vitae eas ab ecclesia removet"); can. 2 și 8 ale sfântului Vasile: Ibidem, t. II, 99-100 și 107.

[60] Cf. C. V, 17, 11; Nov., 22, 16, 1 a lui Iustinian; Novela 31 a lui Leon al VI-lea: PG 107, 495-498; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 96-97. În Novela 117 a lui Iustinian nu a fost menționată această cauză. Cf. și A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169 ș.u.; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 90; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 753-754.

[61] Cf. Novela 26 a lui Leon al IV-lea Kazar și Costantin al VI-lea din anul 776-780: J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 41.

[62] Cf. can. 53 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 189-190 ("Quoniam spiritalis affinitas corporum coniunctione maior est, in nonnulis autem locis cognovimus quosdam sancto et salutari baptismate infante suscipiunt, postea quoque cum matribus illorum viduis matrimonium contrahere, statuimus, ut posterum nihil fiat eiusmodi. Si qui autem post praesentem canonem hoc facere deprehensi fuerint, ii quidem primo ab hoc illicito matrimonio desistant, deinde et fornicatorum poenis subiiciantur"); Ecloga, II, 2; BT 28, 5, 4; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 126; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; R. Souarn, "La parenté spirituelle empechement canonique du mariage chez le Grecs", Echos d'Orient IV, 129-130; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 268 și 757.

[63] Cf. Nomocanone, XIII, 4: PG 104, 1189-1194: BT 28, 7, 4; Ecloga, II, 13; Prochiron Bas., XI, 2; Epanagogé, XXI, 2; Novela 98 a lui Leon al VI-lea: PG 107, 617-622; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 165-167.

[64] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 664 și 760; BT 30, 1, 17; D. 24, 1, 60, 1.

[65] Cf. Novela 22, 6 și Novela 117, 12 ale lui Iustinian; C. V, 17, 10.

[66] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 207-210.

[67] Cf. Fozio, Epistola 19. Epistolae canonicae ad episcopos: PG 102, 785; V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, I, nr. 539, 4; A. Villien, "Divorce", 1465-1466; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, II, 67; cf. D. 48, 5, 11, 12; C. V, 17, 7; Novela 22, 14 pr. și Novela 117, 11 ale lui Iustinian; BT 28, 7, 3; Prochiron Bas., XI, 19; Epanagogé, XIX, 7.

[68] Cf. D. 48, 5, 11, 12; C. V, 17, 7; Novela 22, 14 pr. și Novela 117, 11 ale lui Iustinian; BT 28, 7, 3; Prochiron Bas., XI, 19; Epanagogé, XIX, 7.

[69] Cf. can. 93 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 228 ("Uxor viri qui secessit et non apparet, antequam de eius morte certior facta sit, alteri cohabitans, adulteratur"); can. 31 al sfântului Vasile: Ibidem, t. II, 131.

[70] Așa comentează Balsamon can. 93 al Conciliului Trullan; cf. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 473-474.

[71] Cf. can. 93 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 228-229; can. 36 al sfântului Vasile: Ibidem, t. II, 133.

[72] Cf. can. 93 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 229; Nomocanon, XIII, 3: PG 104, 1189; Ioan Scolasticul, Nomocanon L, tit. XLI: J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia..., II, 384; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 90; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 762-767.

[73] Cf. Nomocanon, XIII, 3: PG 104, 1189; Novela 117, 11 a lui Iustinian; BT 28, 7, 3.

[74] Cf. Ioan Scolasticul, Nomocanon L, tit. XLI: J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia, II, 384.

[75] Cf. can. 9, 21, 36 ale sfântului Vasile: Fonti, fasc. IX, t. II, 108 ș.u., 123 ș.u., 133; can. 93 al Conciliul Trullan: Ibidem, t. I/1, 228-229; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 582.

[76]Inocențiu I, Epistola 36: PL 20, 601-602. Este cazul unui bărbat care, după ce soția a fost luată prizonieră de barbari, dar care s-a întors acasă, aceasta a cerut restabilirea căsătoriei.

[77] Cf. A. Esmein, o.c., vol. II, p. 66-67; J. GAUDEMET, L'Eglise dans l'Empire romain (IV-V siPcle), p. 542.

[78] Cf. Epistola 159: PL 54,1136 și 1137; A. Esmein,Le mariage en droit canonique, II, 66-67; J. Gaudemet, L'Eglise dans l'empire romain (IV-V siPcle), 542-545.

[79] Cf. Novela 33 a lui Leon al VI-lea: PG 107, 499-504; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 98-100.

[80] Cf. Nomocanon, XIV, 2; BT 28, 7, 4; Prochiron Bas., XI, 3; Epanagogé, XXI, 3; Novela 22, 7 și Novela 117, 12 ale lui Iustinian.

[81] Cf. A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125; A. Coussa, Epitome praelectiones de jure Ecclesiastice orientali, 252; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 91.

[82] Cf. can. 1 al sfântului Grigore de Neocesarea: Fonti, fasc. IX, t. II, 20-21.

[83] Cf. can. 15 al lui Timotei din Alexandria: Fonti, fasc. IX, t. II, 250 ("Question. Si l'épouse de quelqu'un est terriblement possédée au point d'Ltre mise aux fers, et que le mari dise: je ne puis garder la continence, et qu'il veuille en prendre une autre, peut-il prendre un'autre épouse, ou non? Réponse. L'adultPre se mele B cette histoire et je ne trouve aucune réponse B y donner"); J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 206, 769 ș.u.; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 91; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125.

[84] Cf. Nomocanon, XIII, 30 la sfârșit: PG 104, 1214 și 965. Trebuie spus că isaurii au exclus în mod expres nebunia drept cauză de divorț, cf. Ecloga, II, 13: J. P. Zepos, Ius greco romanum, II, 26; A. Spulber, L'Eclogue des Isauriens, 23.

[85] De această părere sunt comentatorii Balsamon și Blastares, cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 772.

[86] Cf. Novela 111 și 112 ale lui Leon al VI-lea: PG 107, 643-652; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 81-182; 183-185; D. 24, 3, 22, 7; BT 28, 8, 22; Nomocanon, XIII, 30: PG 104, 1214; BS 28, 8, 22 nr. 23.

[87] Cf. Novela 111 și 112 ale lui Leon al VI-lea: PG 107, 643-652; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 181-182; 183-185; Nomocanon, XIII, 30: PG 104, 1214; D. 24, 3, 22, 7; BT 28, 8, 22.

[88] Cf. Novela 111 și 112 ale lui Leon al VI-lea: PG 107, 643-652; J. P. Zepos, Ius greco romanum, I, 181-182; 183-185; cf. A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125; A. Catoire, "Le divorce d'aprés l'Eglise catholique...", 169; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 91. Unii sunt de părere că alte boli ale părții vindecate de nebunia periculoasă și incurabilă, cum ar fi lepra, pot fi cauze de divorț, însă despre aceasta nu sunt izvoare. Cf. Ecloga, II, 13; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 772-773.

[89] Cf. C. I, 3, 52(53), 15; I, 13, 53(54), 4; Novela 22, 5 a lui Iustinian; BT 28, 7, 4; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 165 ș.u.

[90] Căsătoria a fost binecuvântată de preotul de la Sfânta Sofia, Iosif, care a fost depus și excomunicat de Tarasiu. Însă împăratul bizantin a amenințat că va relua iconoclasmul împotriva lui Tarasiu; cf., despre acest argument, L. Brehier, Vie et mort de Bysance, 92; V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, I/2, nr. 368, 21; J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 273; de asemenea, Vita di Tarasio, VII: PG 98, 1405-1410; Vita di S. Teodoro Studita, XVIII, XIX, XXV: PG 99, 136-137, 141; Oratio XII, V: PG 99, 830-833.

[91] Pentru a evita ca alegerea vieții de mănăstire să fie produsul unui momentan sentiment trecător, împăratul Manuel I Comnenul a confirmat întreaga materie care a fost reglementată de o cutumă și de dispoziții fragmentare printr-o lege specială. Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 492 și 775, nota 1.

[92] Cf. sfântul Vasile, De instit. monach.; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 484, 489, 499 e 775, nota 2 și 3.

[93] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 492 și 776.

[94] Cf. Grigore cel Mare, scrisoare de răspuns adesată lui Theotista Patriciae, sora împăratului de Constantinopol, februarie 601: L. M. Hartman, Mon. Germ. Hist. Ep., 294 ș.u.

[95] Cf. Nomocanon, XI, 1: PG 104, 1149; Ioan Scolasticul, Nomocanone L, tit. 34; Novela 123, 40: "Si vero constante adhuc matrimonio, aut vir solus, aut uxor sola intraverit in monasterium, solvatur matrimonium, et citra repudium, postquam tamen persona pergens ad monasterium Schema perceperit".

[96] Cf. Nomocanon, XIII, 4: PG 104, 1189; Novela 22, 5.

[97] Cf. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 731; P. Tocanel, Diritto bizantino (pro manuscripto), 65-66; A. D'Emilia, Lezioni di diritto bizantino. Il matrimonio, 125.

[98] Cf. can. 48 al Conciliului Trullan: Fonti, fasc. IX, t. I/1, 186 ("Uxor eius qui ad episcopalem dignitatem promotus est, ex communi consensu a viro suo prius separata, postquam hic episcopum est consecratus"); J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 90; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 464.

[99] Cf. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 415-418.

[100] Cf. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 415-418.

[101] Cf. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, I/2, 415-418; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, 462-463 și 780-781; J. Dauvillier - Ch. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, 181.

[102] Cf. V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, II, 116, nr. 539, 4.

[103] Se pot aminti între multele lucrări despre disciplina ecleziastică referitoare la divorțul în Bisericile ortodoxe: D. Lucaciu, De divortio in Ecclesia romena dissidenti, pentru Biserica Ortodoxă din România; M. Saruga, De notione et de dissolutione necnon de fine matrimonii in Ecclesia orientali serbica pentru Biserica Ortodoxă din Serbia.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire