pregateste pagina pentru tiparire

































 
 MEDITAȚII 

Meditațiile pr. Cantalamessa
achizitionare: 10.02.2008; sursa: Ercis.ro

Inapoi la cuprins

"Toată creația suspină și suferă durerile unei nașteri" (Rom 8,22)

Publicăm în continuare textul primei predici de Postul Mare a pr. Raniero Cantalamessa, OFMCap., predicator al Casei Pontificale, ținută vineri dimineață în capela "Redemptoris Mater" din Palatul Apostolic Vatican în prezența lui Benedict al XVI-lea. Tema meditațiilor de Postul Mare este "Legea Duhului care dă viață în Cristos Isus" (Rom 8,2) - meditații despre capitolul 8 din Scrisoarea către Romani. Următoarele trei predici de Postul Mare vor fi ținute de părintele Cantalamessa vineri, 20 martie, vineri, 27 martie, și vineri, 3 aprilie 2009.

* * *

1. O lume în stare de așteptare

În Advent, sfântul Paul ne-a introdus la cunoașterea și la iubirea față de Cristos; în acest Post Mare, apostolul ne va călăuzi la cunoașterea și la iubirea față de Duhul Sfânt. Am ales, în acest scop, capitolul al optulea din Scrisoarea către Romani deoarece el constituie, în corpusul paulin și în întregul Nou Testament, tratarea cea mai completă și mai profundă despre Duhul Sfânt.

Textul asupra căruia vrem să reflectă astăzi este următorul:

"Eu consider că suferințele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela. Într-adevăr, creația așteaptă cu nerăbdare revelarea fiilor lui Dumnezeu. Căci creația a fost supusă zădărniciei, nu de bunăvoie, ci din cauza aceluia care a supus-o, cu speranța că și ea, creația, va fi eliberată de sclavia stricăciunii spre libertatea gloriei fiilor lui Dumnezeu. De fapt, noi știm că toată creația suspină și suferă durerile unei nașteri" (Rom 8,19-22).

O problemă exegetică dezbătută încă din antichitate cu privire la acest text este cea a semnificației termenului creație, ktisis. Cu termenul creație, ktisis, sfântul Paul uneori desemnează ansamblul de oameni, lumea umană, uneori faptul sau actul divin al creației, uneori lumea în ansamblul ei, adică omenirea și cosmosul împreună, uneori noua creație care rezultă din Paștele lui Cristos.

Augustin , urmat și de unii autori moderni , crede că aici termenul desemnează lumea umană și că trebuie deci să se excludă din text orice perspectivă cosmică, referitoare la materie. Distincția dintre "toată creația" și "noi care avem ca prim dar Duhul" ar fi o distincție internă în lumea umană și ar echivala cu distincția dintre omenirea nerăscumpărată și omenirea răscumpărată de Cristos.

Însă astăzi opinia aproape unanimă este că termenul ktisis desemnează creația în ansamblul ei, adică atât lumea materială cât și lumea umană. Afirmația că creația a fost supusă zădărniciei "nu de bunăvoie" nu ar avea sens decât referită tocmai la creația materială.

Apostolul vede această creație pătrunsă de o așteptare, într-o "stare de tensiune". Obiectul acestei așteptări este revelarea gloriei fiilor lui Dumnezeu. "Creația în existența sa aparent închisă în ea însăși și imobilă... așteaptă cu neliniște pe omul glorificat, pentru care ea va fi «lumea», deci glorificată și ea" .

Această stare de așteptare suferită se datorează faptului că creația, fără vina sa, a fost târâtă de om în starea de fărădelege pe care apostolul a descris-o la începutul scrisorii sale (cf. Rom 1,18 și urm.). Acolo el definea această stare "nedreptate" și "minciună", aici folosește termenii de "zădărnicie" (mataiotes) și corupție (phtora) care înseamnă același lucru: "pierdere de sens, irealitate, lipsa forței, a strălucirii, a Duhului și a vieții".

Însă această stare nu este încheiată și definitivă. Există o speranță pentru creație! Nu pentru că creația, ca atare, este în măsură să spere în mod subiectiv, ci pentru că Dumnezeu are în minte pentru ea o răscumpărare. Această speranță este legată de omul răscumpărat, "fiul lui Dumnezeu", care, cu o mișcare contrară mișcării lui Adam, va trage după sine într-o zi în mod definitiv cosmosul în propria stare de libertate și de glorie.

De aici responsabilitatea cea mai profundă a creștinilor față de lume: aceea de a manifesta, încă de acum, semnele libertății și gloriei la care este chemat tot universul, suferind cu speranță, știind că "suferințele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela".

În versetul final, apostolul fixează această viziune de credință într-o imagine curajoasă și dramatică: întreaga creație este asemănată cu o femeie care suferă și geme în durerile nașterii. În experiența umană, aceasta este o durere mereu amestecată cu bucurie, foarte diferită de plânsul surd și fără speranță al lumii, pe care Virgiliu l-a cuprins în versetul din Eneida: "sunt lacrimae rerum", "plâng lucrurile" .

2. Teza "Intelligent design": știință sau credință?

Această viziune de credință și profetică a apostolului ne oferă ocazia pentru a atinge problema așa de dezbătută astăzi despre prezența sau lipsa unui sens și a unui proiect divin în interiorul creației, fără ca prin asta să vrem să supraîncărcăm textul paulin cu semnificații științifice sau filozofice pe care în mod evident nu le are. Aniversarea bicentenarului nașterii lui Darwin (12 februarie 1809) face și mai actuală și necesară o reflecție în acest sens.

În viziunea lui Paul, Dumnezeu este la începutul și la sfârșitul istoriei lumii; o conduce în mod misterios la un scop, făcând să-i slujească lui chiar și furiile neașteptate ale furiei umane. Lumea materială este pentru om și omul este pentru Dumnezeu. Nu e vorba de o idee exclusivă a lui Paul. Tema eliberării finale a materiei și a participării sale la gloria fiilor lui Dumnezeu are o paralelă în tema "cerurilor noi și pământului noi" din a doua Scrisoare a lui Petru (3,13) și din Apocalips (21,1).

Prima mare noutate a acestei viziuni este că ea ne vorbește despre eliberarea materiei, nu de eliberarea de materie, cu se întâmpla în schimb în toate concepțiile antice despre mântuire: platonism, gnosticism, docetism, maniheism, catarism. Sfântul Irineu a luptat toată viața împotriva afirmației gnostice, conform căreia "materia este incapabilă de mântuire" .

În dialogul actual dintre știință și credință problema se prezintă în termeni diferiți, dar substanța este aceeași. E vorba de a ști dacă cosmosul a fost gândit și voit de cineva, sau dacă este rodul "întâmplării și al necesității"; dacă drumul său arată semnele unei inteligențe și înaintează spre o țintă precisă, sau dacă evoluează să zicem așa orbește, ascultând numai de legi proprii și de mecanisme biologice.

Teza celor care cred în această privință a ajuns să se cristalizeze în formula care în engleză sună Intelligent design, planul inteligent, se înțelege al Creatorului. Ceea ce a creat atâta discuție și contestare cu privire la această idee a fost, după părerea mea, faptul de a nu distinge suficient de clar planul inteligent ca teorie științifică de planul inteligent ca adevăr de credință.

Ca teorie științifică, teza "planului inteligent" afirmă că este posibil de dovedit din însăși analiza creației, deci științific, că lumea are un autor extern ei și arată semnele unei inteligențe ordonatoare. Aceasta este afirmația pe care majoritatea oamenilor de știință vrea (și singura pe care o poate!) s-o conteste, nu afirmația de credință, pe care credinciosul o are din revelație și al cărei adevăr intim și necesitate o simte și inteligența sa.

Dacă, așa cum cred mulți oameni de știință (nu toți!), este pseudo-știință a face din "planul inteligent" o concluzie științifică, este tot pseudo-știință aceea care exclude existența unui "plan inteligent" pe baza rezultatelor științei. Știința ar putea să prezinte această pretenție dacă poate ea singură să explice totul: adică nu numai acel "cum" al lumii, ci și acel "care" și acel "de ce". Știința știe bine că nu este în puterea ei să facă acest lucru. Și cel care elimină din orizontul său ideea de Dumnezeu nu elimină cu asta misterul. Rămâne mereu o întrebare fără răspuns: de ce ființa și nu nimicul? Însuși nimicul este oare pentru noi un mister mai puțin de nepătruns decât ființa, și întâmplarea o enigmă mai puțin inexplicabilă decât Dumnezeu?

Într-o carte de divulgare științifică, scrisă de un necredincios, am citit această acceptare semnificativă: dacă reparcurgem înapoi istoria lumii, așa cum se răsfoiește o carte de la ultima pagină înapoi, ajunși la sfârșit, ne dăm seama că este ca și cum ar lipsi prima pagină, acel incipit. Știm totul despre lume, exceptând pentru ce și cum a început. Credinciosul este convins că Biblia ne dă tocmai această pagină inițială care lipsește; în ea, ca pe frontispiciul oricărei cărți, este indicat numele autorului și titlul operei!

O analogie ne poate ajuta să conciliem credința noastră în existența unui plan inteligent al lui Dumnezeu despre lume cu aparenta cazualitate și imprevizibilitate scoasă în evidență de Darwin și de știința actuală. E vorba de raportul dintre har și libertate. Așa cum în domeniul spiritului harul lasă loc imprevizibilității libertății umane și acționează și prin intermediul ei, tot așa în domeniul fizic și biologic totul este încredințat jocului cauzelor secundare (lupta pentru supraviețuirea speciilor conform lui Darwin, întâmplarea și necesitatea conform lui Monod), chiar dacă însuși acest joc este prevăzut și însușit de providența lui Dumnezeu. Și într-un caz și-n celălalt, Dumnezeu, așa cum spune proverbul, "scrie drept pe linii strâmbe".

3. Evoluția și Sfânta Treime

Discursul despre creaționism și evoluționism se desfășoară de obicei în dialog cu teza opusă, de natură materialistă și atee, de aceea în mod necesar în cheie apologetică. Într-o reflecție făcută între credincioși și pentru credincioși, cum este cea de față, nu putem să ne oprim la acest stadiu. A ne opri aici ar însemna să rămânem prizonieri ai unei viziuni "deiste" a problemei, și nu trinitare, deci nu specific creștine.

Cel care a deschis discursul despre evoluție spre o dimensiune trinitară a fost Pierre Teilhard de Chardin. Aportul acestui cercetător în discuția despre evoluție a constat esențialmente în faptul că a introdus în ea persoana lui Cristos, că a făcut din ea și o problemă cristologică .

Punctul său biblic de plecare este afirmația lui Paul, conform căreia "toate au fost create prin el și pentru el" (Col 1,16). Cristos apare în această viziune ca punctul omega, adică sens și țintă finală a evoluției cosmice și umane. Se pot discuta modul și argumentele cu care cercetătorul iezuit ajunge la această concluzie, dar nu concluzia însăși. Motivul îl explică bine Maurice Blondel într-o notă scrisă în apărarea gândirii lui Teilhard de Chardin: "În fața orizonturilor mărite ale științei naturii și a umanității, nu se poate rămâne, fără a trăda catolicismul, pe explicații mediocre și la moduri limitate de a vedea care fac din Cristos un incident istoric, care-l izolează în Cosmos ca un episod fictiv, și par să facă din el un intrus și un străin în imensitatea zdrobitoare și ostilă a universului" .

Ceea ce mai lipsește, pentru o viziune complet trinitară a problemei, este o considerare a rolului Duhului Sfânt în creație și în evoluția cosmosului. Acest lucru îl cere principiul fundamental al teologiei trinitare conform căruia lucrările ad extra ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor celor trei persoane ale Treimii, la care fiecare dintre ele participă cu propria sa caracteristică.

Textul paulin pe care-l medităm ne permite tocmai să umplem această lacună. Aluzia la travaliul nașterii creației este făcută în contextul discursului lui Paul despre diferitele operațiuni ale Duhului Sfânt. El vede o continuitate între geamătul creației și cel al credinciosului care este pus deschis în raport cu Duhul Sfânt: "Dar nu numai ea (creația), ci și noi, cei care avem ca prim dar Duhul, și noi suspinăm în noi înșine". Duhul Sfânt este forța misterioasă care împinge creația spre împlinirea sa. Vorbind despre evoluție în ordinea socială, Conciliul al II-lea din Vatican afirmă că "Duhul lui Dumnezeu care, printr-o minunată purtare de grijă, călăuzește cursul veacurilor și reînnoiește fața pământului, e prezent la această evoluție" .

El care este "începutul creației lucrurilor" , este și începutul evoluției sale în timp. De fapt, asta nu e altceva decât creația care continuă. În discursul adresat, la 31 octombrie 2008, participanților la simpozionul despre evoluție promovat de Academia Pontificală de Științe, Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea subliniază acest concept: "A afirma, spunea el, că fundamentul cosmosului și al dezvoltărilor sale este înțelepciunea prevăzătoare a Creatorului nu înseamnă a spune că creația are de-a face numai cu începutul lumii și al vieții. Mai degrabă, acest lucru implică faptul că Creatorul întemeiază aceste dezvoltări și le susține, le fixează și le menține în mod constant".

Ce aduce specific și "personal" Duhul în creație? Asta depinde, ca întotdeauna, de raporturile interne din Sfânta Treime. Duhul Sfânt nu este la originea, ci pentru a spune așa, la sfârșitul creației, așa cum nu este la originea, ci la sfârșitul procesului trinitar. În creație - scrie sfântul Vasile - Tatăl este cauza principală, cel de la care sunt toate lucrurile; Fiul e cauza eficientă, cel prin care toate lucrurile sunt făcute; Duhul Sfânt este cauza perfecționatoare .

Acțiunea creatoare a Duhului este așadar la originea perfecțiunii creației; el, am spune, nu este atât cel care face ca lumea să treacă de la nimic la ființă, cât mai ales cel care-i face să treacă de la ființa informă la ființa formată și perfectă. Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face să treacă creația de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" întocmai, conform semnificației originare a acestui cuvânt. Sfântul Ambrozie afirmă:

"Atunci când Duhul a început să plutească deasupra ei, creația încă nu avea nici o frumusețe. În schimb, atunci când creația a primit lucrarea Duhului, a obținut toată această strălucire de frumusețe care-o face să strălucească precum o «lume»" .

Nu că acțiunea creatoare a Tatălui ar fi fost "haotică" și ar fi avut nevoie de corectare, ci însuși Tatăl, notează sfântul Vasile în același text citat, vrea să facă să existe toate prin intermediul Fiului și vrea să ducă la perfecțiune lucrurile prin intermediul Duhului Sfânt.

"La început Dumnezeu a creat cerul și pământul. Pământul era fără formă și pustiu și întunericul acoperea abisul și duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor" (Gen 1,1-2). Însăși Biblia, după cum se vede, face aluzie la trecerea de la o stare informă și haotică a universului la o stare în curs de progresivă formare și diferențiere a creaturilor și-l menționează pe Duhul lui Dumnezeu ca început al acestei treceri sau evoluții. Ea prezintă această trecere ca rapidă și imediată, știința a revelat că ea s-a extins într-un arc de miliarde de ani și încă este în desfășurare. Însă acest lucru n-ar trebui să creeze probleme, odată ce s-a cunoscut scopul și genul literar al relatării biblice.

Întemeindu-se pe sensul expresiilor asemănătoare prezente în poemele cosmogonice babiloniene, astăzi se tinde să se dea expresiei "duhul lui Dumnezeu" (ruach 'elohim) din Gen 1,2 sensul pur naturalist de vânt puternic, văzând în ea un element al haosului primordial, egal cu abisul și cu întunericul, deci legându-l de ceea ce precedă și nu de ceea ce urmează în relatarea creației . Însă imaginea "suflului lui Dumnezeu" revine în capitolul următor din cartea Genezei (Dumnezeu "a suflat în nările sale un suflu de viață și omul a devenit o ființă vie") cu un sens "teologic" și desigur nu naturalist.

A exclude din text orice referință, oricât de embrionară, la realitate divină a Duhului, atribuind activitatea creatoare numai cuvântului lui Dumnezeu, înseamnă a citi textul numai în lumina a ceea ce-l precedă și nu și în lumina a ceea ce urmează în Biblie, în lumina influențelor pe care le-a avut și nu și a influenței pe care a exercitat-o, contrar cu ceea ce sugerează tendința mai recentă a hermeneuticii biblice (Modul cel mai sigur pentru a stabili natura unei semințe necunoscute nu este oare de a vedea ce tip de plantă se naște din ea?).

Înaintând în revelație, găsim aluzii treptat tot mai explicite la o activitate creatoare a suflului lui Dumnezeu, în strânsă conexiune cu aceea a cuvântului său. "Prin cuvântul (dabar) Domnului au fost făcute cerurile și prin suflarea (ruach) gurii lui toate oștirile sale" (Ps 33,6; cf. și Is 11,4: "Cuvântul său va fi o vargă care-l va lovi pe cel violent, cu suflarea buzelor sale îl va ucide pe cel nelegiuit"). Duhul și suflul nu indică desigur, în aceste texte, vântul natural. La același text face referință un alt psalm atunci când spune: "Tu îți trimiți duhul tău și ele vor fi create, și vei reînnoi fața pământului" (Ps 104,30). De aceea, orice interpretare s-ar da la Gen 1,2, este sigur că Biblia atribuie în continuare Duhului lui Dumnezeu un rol activ în creație.

Această linie de dezvoltare devine foarte clară în Noul Testament care descrie intervenția Duhului Sfânt în noua creație, folosindu-se tocmai de imaginile suflului și vântului care se citesc cu privire la originea lumii (cf. In 20,22 cu Gen 2,7). Ideea de ruah creator nu poate să fie născută din nimic. Nu se poate, în unul și același comentariu sau ediție a Bibliei, să se traducă Gen 1,2 cu "un vânt al lui Dumnezeu sufla deasupra apelor" și apoi să se facă trimitere la același text pentru a explica porumbelul de la botezul lui Isus!

Așadar nu este incorect a continua să se facă referință la Gen 1,2 și la alte mărturii posterioare pentru a găsi în ele un fundament biblic pentru rolul creator al Duhului Sfânt, așa cum făceau sfinții părinți. "Dacă tu adopți această explicație - spunea sfântul Vasile, urmat în asta de Luther - vei scoate mare profit" . Și este adevărat: a vedea în "Duhul lui Dumnezeu" care se purta deasupra apelor o primă aluzie embrionară la acțiunea creatoare a Duhului deschide înțelegerea multor texte succesive din Biblie, a căror origine nu s-ar explica altfel.

4. Paștele, trecere de la bătrânețe la tinerețe

Să încercăm acum să găsim câteva consecințe practice pe care această viziune biblică a rolului Duhului Sfânt le poate avea pentru teologia noastră și pentru viața noastră spirituală. Cât privește aplicațiile teologice, amintesc numai una: participarea creștinilor la activitatea pentru respectarea și salvgardarea creației. Pentru credinciosul creștin ecologismul nu este numai o necesitate practică de supraviețuire sau o problemă numai politică și economică, are un fundament teologic. Creația este operă a Duhului Sfânt!

Paul ne-a vorbit despre o creație care "suspină și suferă durerile unei nașteri". Cu acest plâns de naștere, astăzi se amestecă un plâns de agonie și de moarte. Natura este supusă, încă o dată "nu de bunăvoie", la o zădărnicire și corupție, diferite de cele din ordinea spirituală înțelese de Paul, ci derivate din izvorul însuși care este păcatul și egoismul omului.

Textul paulin pe care-l medităm ar putea să inspire mai mult de o considerație cu privire la problema ecologiei: noi care am primit primele daruri ale Duhului grăbim "eliberarea deplină a cosmosului și participarea sa la gloria fiilor lui Dumnezeu", sau o întârziem, ca toți ceilalți?

Dar să venim la aplicația mai personală. Spunem că omul este un microcosmos; așadar, lui ca individ i se aplică tot ceea ce am spus în general despre cosmos. Duhul Sfânt este cel care-l face pe fiecare dintre noi să treacă de la haos la cosmos: de la dezordine, de la confuzie și de la dispersare, la ordine, la unitate și la frumusețe. Acea frumusețe care constă în a fi conformi voinței lui Dumnezeu și imaginii lui Cristos, în trecerea de la omul vechi la omul nou.

Cu o aluzie voalat autobiografică, apostolul le scria corintenilor: "Dacă omul nostru din afară se trece, cel interior se înnoiește din zi în zi" (2Cor 4,16). Evoluția duhului nu se desfășoară în om paralel cu aceea al trupului, ci în sens contrar.

În aceste ultime zile, datorită celor trei Oscaruri pe care le-a primit și celebrității protagonistului, s-a vorbit mult despre un film intitulat "Cazul curios al lui Benjamin Button", luat dintr-o relatare a scriitorului Francis Scott Key Fitzgerald. Este istoria unui om care se naște bătrân, cu trăsăturile monstruoase ale unuia de optzeci de ani, întinerește până când moare ca adevărat copil. Istoria este desigur paradoxală, dar poate să aibă o aplicație deosebit de adevărată dacă este transferată pe planul spiritual. Noi ne naștem "oameni vechi" și trebuie să devenim "oameni noi". Toată viața, nu numai adolescența, este o "vârstă evolutivă"!

Conform evangheliei, nu ne naștem copii ci devenim copii! Un părinte al Bisericii, sfântul Maxim din Torino, definește Paștele o trecere "de la păcate la sfințenie, de la vicii la virtute, de la bătrânețe la tinerețe: se înțelege, o tinerețe nu ca vârstă, ci ca simplitate. De fapt, eram greșitori datorită bătrâneții păcatelor, dar prin învierea lui Cristos am fost reînnoiți în nevinovăția copiilor" .

Postul Mare este timpul ideal pentru a lucra la această întinerire. O prefață din acest timp spune: "Tu ai rânduit fiilor tăi un timp de reînnoire spirituală, pentru ca să se întoarcă la tine cu toată inima și eliberați de plămada păcatului să trăiască în evenimentele din această lume orientați mereu spre bunurile veșnice". O rugăciune, care provine din Sacramentarul Gelazian din secolul al VII-lea și care se mai folosește la privegherea pascală, proclamă solemn: "Toată lumea să vadă și să recunoască faptul că ceea ce este distrus se reconstruiește, ceea ce este îmbătrânit se reînnoiește și totul revine la integritatea sa, prin intermediul lui Cristos care este începutul tuturor lucrurilor".

Duhul Sfânt este sufletul acestei reînnoiri și al acestei reîntineriri. Să începem zilele noastre spunând, cu primul verset din imnul în cinstea sa: "Veni, creator Spiritus": Vino, Duhule creator, reînnoiește în viața mea minunea de la prima creație, plutește deasupra golului, întunericului și haosului din inima mea și condu-mă spre realizarea deplină a "planului inteligent" al lui Dumnezeu cu privire la viața mea.

Traducere de pr. Mihai Pătrașcu

Note

1 Cf. Sfântul Augustin, Expunere despre Scrisoarea către Romani, 45 (PL 35,2074 și urm.).
2 A. Giglioli, L'uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1994.
3 H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia, 1982, p. 429.
4 Virgiliu, Eneida, I, 462.
5 Cf. Sfântul Irineu, Adv. haer. V,1,2; V,3,3.
6 Cf. C.F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, Aubier, Paris 1966.
7 M. Blondel, A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris, 1965.
8 Gaudium et spes, 26.
9 Tommaso d'Aquino, Somma contro i gentili, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino, 1961, vol. 3, p. 286).
10 Sfântul Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32,136).
11 Sfântul Ambrozie, Despre Duhul Sfânt, II, 32.
12 Cf. G. von Rad, în Geneză. Traducere și comentariu de G. von Rad, Paideia, Brescia, 1978, p. 56-57; de notat totuși că în Enuma Elish vântul apare ca un aliat al lui dumnezeu creatorul, nu un element ostil care i se opune: cf. R.J. Clifford-R.E. Murphy, în: The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9.
13 Așa se întâmplă în "Biblia de la Ierusalim": cf. note la Gen 1,2 și Mt 3,16 și în: The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, 1990, p. 10 și 638.
14 Sfântul Vasile, Hexaemeron, II, 6 (SCh 26, p. 168); Luther, Despre Geneză (WA 42, p. 8).
15 Sfântul Maxim din Torino, Sermo de sancta Pascha, 54,1 (CC 23, p. 218).


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire