pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 1
Teologia naturală

1. Teologia naturală

Teologia naturală - acea parte filosofică ce are ca obiect de studiu pe Dumnezeu cu ajutorul mijloacelor care sunt la dispoziția minții omenești și în limitele acesteia.

Această parte ce are ca obiect  pe Dumnezeu nu presupune revelația. E o disciplină filosofică, cu toate că e orientată spre o ulterioară înțelegere a misterului lui Dumnezeu, care e aceea a Teologiei revelate. Noi nu presupunem o revelație, vorbind de Dumnezeu trebuie să plecăm de la zero.

Deci ne întrebăm: Există Dumnezeu? Cine este Dumnezeu? (în limitele cunoașterii lui Dumnezeu numai cu mintea).

Teologia naturală se distinge de teologia supranaturală, chiar dacă anumite teme sunt comune cu teologia fundamentală (cu apologetica "De Deo Uno" - Sfântul Toma de Aquino). Au teme în comun, dar metoda de analiză este diferită, (în filosofie se pleacă de la gândire, în apologetică se pleacă  de la revelație și de la justificarea rațională a creștinismului). Teologia rațională nu ne arată adevărul misterelor, ci justificarea (non contradicția) și plauzibilitatea [3] acestui mister.

Vorbim de distincție între filosofia lui Dumnezeu și teologia revelată, dar nu de separare(e un singur Dumnezeu). Tentația este aceea de a spune "să lăsăm gândirile", în schimb această disciplină este utilă pentru cine e deja în adevărul credinței.

Teodiceea (justificarea, apărarea lui Dumnezeu). Acest nume este folosit de Leibniz, și vrea să sublinieze un  aspect particular al teologiei: răul și providența. A-l justifica pe Dumnezeu împotriva defăimătorilor și negatorilor.

1. 1) Panoramă generală

Odată stabilit obiectul teologiei raționale, trebuie să ne întrebăm dacă acest obiect este cunoscut.

Probe ale existenței lui Dumnezeu:
- Argumentul apriori al Sfântul Anselm
- 5 căi ale Sfântul Toma de Aquino
- epoca modernă și contemporană

1. 1. 1) Limbajul despre Dumnezeu [4]

Este vorba de un limbaj aproximativ, dar care nu poate pretinde de a avea acea exactitate și acea exhaustivitate [5] ce se are în vedere în alte științe.

Sunt limite constitutive ale gândirii (de nedepășit).

Sunt limite culturale, istorice, contingente [6], (ce pot fi depășite pe cale speculativă). Din cauza acestor limite, limbajul despre Dumnezeu trebuie să se adapteze la transcendența [7] și infinitatea obiectului. Limbajul analogic contrapus celui univoc [8]. În orice caz, orice lucru s-ar spune despre Dumnezeu, sunt atribute care într-adevăr i se pot atribui.

1. 1. 2) Natura  lui Dumnezeu [9]

Trebuie să distingem de ce nu avem cunoștință directă pentru a vorbi de acele proprietăți ale naturii divine ce i le putem atribui:

În principal atribute entitative (privesc existența însăși a lui Dumnezeu). Acestea-l consideră pe Dumnezeu cum e în sine, nu cu referire la noi "quod nos", sau la lucrurile create. Acestea sunt: simplitatea, perfecțiunea, bunătatea, infinitatea, instabilitatea, eternitatea, unitatea; vezi fragmentul "De Deo Uno" qq. 2-11 (Sfântul Toma).

1. 1. 3) Alte atribute

Alte atribute, chiar cu referire la noi: cunoștința, voința lui Dumnezeu, (liberă), în care se evidențiază personalitatea lui Dumnezeu, nu e un logos impersonal de neajuns, sau imanent [10] cu cosmosul. Libertatea lui Dumnezeu e o mare problemă ce privește întreaga lume.

1. 1. 4) Atribute creative

Se înțelege ca fiind voința liberă a lui Dumnezeu de a crea. Presupusă o astfel de voință, ce anume derivă?  Că e creator, actul creativ, crearea; păstrarea creației.

1. 1. 5) Prezența lui Dumnezeu în lume.

Dumnezeu este transcendent, dar și imanent. Este creatorul universului, dar și prezent în el. (cf. Sfântul Toma; 1Pt 8).

1. 1. 6) Providența dumnezeiască și problema răului [11]

La un moment dat ne găsim în fața unei enigme, Epicur: "Nu trebuie să spunem că Dumnezeu este provident pentru că există răul, nevinovații suferă":                      

ori poate și nu vrea ==> rău

ori vrea și nu poate ==> imperfect

ori vrea și poate ==> atunci de ce există răul?

1. 1. 7) Probleme deschise către "Intellectus fidei" alăturat teologiei supranaturale

O înțelegere a misterului lui Dumnezeu poate aparține doar teologiei revelate.

Este vorba despre preambulul credinței introducătoare în credință. Dumnezeul filosofilor nu are aceeași bogăție a Dumnezeului revelat.

2. Ce este teologia naturală?

Este acea parte a filosofiei ce studiază existența și natura lui Dumnezeu din punct de vedere exclusiv rațional, ceea ce putem cunoaște și spune despre Dumnezeu cu numai puterea gândirii.

2. 1) Obiectul teologiei raționale este Dumnezeu

Chiar de la teologia scolastică se distinge un obiect material al unei științe: acela de care se ocupă în concret o anumită știință. Ex. Antropologia se ocupă de om, etc.

Obiect formal: punct de vedere din care este privit obiectul material, partea teoretică văzută de către omul de știință. Ex. sociologia și medicina privesc omul, dar medicina îl consideră ca subiect de patologie [12]; sociologia consideră omul din punct de vedere social întrucât el trăiește în societate, legile pentru a trăi într-o societate. Și pentru Dumnezeu sunt diferite științe: teologia revelată (cu diversele sale aspecte), experiența umană (filosofia religiei),  produsul diferitelor culturi (fenomenologia religiilor).

Teologia rațională îl consideră pe Dumnezeu din punct de vedere metafizic, ca pe supremul obiect al metafizicii. Cu venirea creștinismului a avut loc un influx mai mare în ceea ce privește studiul lui Dumnezeu. Punctul de plecare e depășirea scepticismului și acceptarea principiilor logicii și metafizicii (filosofia existenței).

2. 2) Metoda teodiceii

Metoda este crescătoare (de jos în sus), pleacă de la lucrurile comune tuturor, și urmează gândirea umană, își pune întrebarea lucrurilor și apoi urcă la Dumnezeu. E o metodă tradițională: Conciliul Vatican I: "(...) se poate cunoaște și demonstra existența lui Dumnezeu plecând de la lucrurile create".

În istoria filosofiei este o altă tradiție: Sfântul Anselmo (se pleacă de la conceptul de Dumnezeu, fără a pleca de la lucrurile create). Orice metodă s-ar folosi, se spune că aceea a priori este cea mai sigură ( argument ontologic [13] ).

Sinteză: Teodiceea, în metoda sa, pleacă de la lucruri și ajunge la existența lui Dumnezeu. Se pleacă după principiul metafizic: omne agens agit simile sibi. (Tot ceea ce produce, produce efecte asemănătoare sie însuși). Trebuie să mai spunem că "știința" este înțeleasă în sens larg, ca în concepția medievală: știința este o formă umană de a cunoaște, intrinsecă [14] și coerentă, ce are un obiect material și formal propriu, metode și principii.

Nu este vorba de o știință cu semnificat pozitivist referitor mai mult la științele empirice sau abstracte.

Problema lui Dumnezeu este o problemă umană, deoarece numai omul își pune această problemă. Și deoarece ceea ce-l distinge pe om de celelalte animale este inteligența cu facultățile sale; problema lui Dumnezeu privește inteligența și voința omului, și anume aceea a spiritului uman. Problema lui Dumnezeu e caracteristica spiritului uman.

Nimeni nu poate nega că omul îl caută pe Dumnezeu și își pune problema lui Dumnezeu, fie ca individ, fie ca societate, ca și cultură, ca gândire.

Jaspers spune: "Dacă-l neg pe Dumnezeu ca absolut, trebuie să găsesc un alt absolut care să-l înlocuiască, ca punct de referință, într-o realitate contingentă ridicată la rang de absolut".

Sfântul Toma spune: "Scopul ultim și fericirea corespund cu existența lui Dumnezeu".

Sfântul Augustin: "Ne-ai făcut pentru tine, Doamne, și inima noastră nu-și găsește liniștea până când nu se va odihni în tine".

Quiete: reajuns - termenul mișcării. Deci sfârșitul tinderii spiritului către absolut. E clar că orice cultură, orice sistem filosofic și-a pus problema despre Dumnezeu și despre metafizică (a găsi fundamentul ultim).

Ar fi straniu să filosofezi ca și cum chestiunea despre Dumnezeu nu ar exista, pentru că Dumnezeu există. Este exact ceea ce distinge pe om de animal (sfârșitul ultim, "dincolo" de viață, existența lui Dumnezeu), ar fi straniu să se greșească complet. Sigur acest lucru nu este o probă a existenței lui Dumnezeu, dar pune în criză ateismul în forma sa  vulgară. Un istoric al artei spunea: "Gnosticismul [15] meu a fost pus în criză de studiul artei creștinești". Atât de puternică fu convingerea artiștilor creștini, sentimentul transcendentului.

Nu este o probă, ci o provocare.

Totuși, dacă acest lucru este adevărat, ne-am putea limita la datul de fapt (universalitatea faptului religios, centralitatea misterului lui Dumnezeu, etc.). Problema despre Dumnezeu poate fi pusă din mai multe puncte de vedere. Omul se poate apropia de absolut în mai multe moduri:

2. 2. 1) În mod spontan

În mod spontan, ca primitivul, pentru a explica existența unei ordini în natură.

Nu este de neglijat o ordine-fruct al unei inteligențe ordonatoare prin prezența unei explicații la orice fapt al universului. Apropiere naturală, accesibilă chiar unei persoane simple.

2. 2. 2) Cu ajutorul religiilor

Oamenii se nasc într-o civilizație care se apropie de Dumnezeu cu ajutorul unei credințe și al unor culte, rituri (șintoism [16], hinduism [17]...), și aceasta ne interesează, dar nu este obiectul nostru.

2. 2. 3) Cu ajutorul unei cunoștințe presupunând o revelație

Trei sunt religiile Cărții, născute din sămânța lui Avram: ebraică [18], islamică [19] și creștină.

Apropierea lor de Dumnezeu nu este neapărat interioară, sau bazată pe o experiență interioară, dar confruntare obiectivă cu revelația lui Dumnezeu în Scriptură. Punct de plecare: Dumnezeu a vorbit revelând pe sine însuși și adevărurile ce-l privesc. Acesta în schimb, este obiect al teologiei propriu-zise.

2. 2. 4) Cu ajutorul științei filosofice

Omul se întreabă asupra originii lucrurilor, de ce acestea, asupra naturii vieții omenești, asupra misterului suferinței etc. și găsește important să răspundă la două întrebări ale sale: există Dumnezeu ? (o cauză, providența, ordinea cosmică, actul creativ, fericirea supremă, binele suprem). Dacă există putem ști ceva despre Dumnezeu? Cine este, cum să-l cunoaștem, ce raport există. Aceste întrebări reprezintă o reflexie rațională asupra a ceea ce oricine se întreabă în manieră simplă, în timp ce filosoful în mod mai profund.

Aristotel: filosofia este o reflexie asupra experienței. Teodiceea e o reflexie sistematică asupra experienței religioase.

Ordinea argumentelor este deci clară: e posibil a începe acest parcurs (de cunoștință și demonstrație a lui Dumnezeu), a vedea dacă Dumnezeu există - probe (atribute importante), cine este Dumnezeu în sine și cine e pentru noi (atribute creative). Sfântul Toma ("De Deo Uno", cartea I cap. III): "Intelectul nostru pleacă de la sensibilitatea lucrurilor create". Ne spune că Dumnezeu este, dar nu cine este Dumnezeu (pe deplin), doar în mod analogic.

Metodologia noastră este a posteriori: de la cel mai evident la cel mai puțin evident. Parcursul a prioristic al idealiștilor este periculos, deoarece filosoful nu se află în esența lui Dumnezeu, deci se cade în panteism [20], stoicism [21].

3. Existența lui Dumnezeu

Dacă Dumnezeu există, aceasta este o problemă pe care filosofia  a întâlnit-o întotdeauna: presocraticii - arché - Platon, Aristotel, filosofia creștină. Filosofia creștină a căutat să dea un spațiu mai mare cunoașterii lui Dumnezeu. Se găsește în fața Dumnezeului care se revelează omului, care se face imanent experienței umane pe de o parte, pe de alta Dumnezeu care rămâne în absoluta sa transcendență : ego sum qui sum.

3. 1) Deus revelatus - Deus absconditus

Filosofia creștină trebuie să explice deci că Dumnezeu este transcendent și prezent. Doar imanență: Dumnezeu este ordine cosmică, devenitul istoric, este umanitatea însăși, binele moral. Se explică Dumnezeu în orizontul posibilităților noastre de cunoștințe: stoicism. Doar transcendența (absolută) este în afara rațiunii (teologia negativă).

Trebuie găsită o cale de mijloc.

Dacă filosofia îl cunoaște pe Dumnezeu, trebuie nu numai să demonstreze existența sa, dar să elaboreze o tehnică semantică pentru a vorbi de Dumnezeu, salvând transcendența sa și asemănările creaturilor cu creatorul lor. Chiar dacă Dumnezeu scapă concepțiilor noastre, în același timp putem spune ceva adevărat despre el. Tot ceea ce spunem, în schimb, e aproximativ și nu epuizează esența lui Dumnezeu.

Sfântul Toma distinge două tipuri de evidență:

- evidenția quo ad se (în sine însăși),

- evidenția quo ad nos ( relativ la capacitatea noastră de a cunoaște). Ex. Teorema lui Pitagora în sine însăși este evidentă, e inconfundabilă, necesară. Dar relativ la capacitatea mea de cunoaștere, nu-mi dau seama imediat și dacă fac un calcul văd că acesta nu funcționează (dacă văd triunghiul isoscel).

Teorema lui Pitagora conservă adevărul său intrinsec pe care trebuie să-l descopăr.

3. 2) Existența lui Dumnezeu aparține acelui adevăr cu o evidență nu imediată

Dacă ar fi imediat evidentă, toți ar susține că Dumnezeu există. Dacă Dumnezeu ar fi imediat evident, nu ar mai fi Dumnezeu, ar fi o existență între existențe, nu o existență infinită, deoarece capacitatea noastră de cunoaștere este limitată. De aceea trebuie să plecăm de la lucruri finite pentru a ajunge la lucruri infinite. "Si comprende eis non est Deus" (Sfântul Augustin). Noi nu avem un concept clar despre Dumnezeu, de aceea nu este imediat evident, nici dacă am pleca de la experiența senzitivă sau interioară. Este necesară o căutare rațională: poate fi făcută cu ajutorul unei demonstrații adevărate și proprii.

Poate fi demonstrată, dar trebuie distinse 2 demonstrații:

a) demonstratio quia

b) demonstratio propter quid

Demonstratio quia: gândire demonstrativă care pleacă de la cunoașterea efectelor și se ridică la cunoașterea cauzelor, urmează o metodă inductivă.

Demonstratio propter quid (în mod contrar). Aceasta nu e corectă, pentru că ar însemna să ai deja o cunoștință despre Dumnezeu.

Textul presupune metafizica cazurilor, (i se pare normal raportul cauză-efect, de care a vorbit la comentariul "De causis"). Sunt 3 teze (printre altele) principale privitor la cauzalitate:

- orice cauză produce un efect asemănător sieși;

- împărțirea cauzelor în: intrinsecă (materială și formală) , extrinsecă (eficientă și finală).

Cauza exemplară: conduce cauzatorul în a cauza. Din partea efectului e cauza formală ( modelul se încarnează, se concretizează și devine acea formă specifică).

Principiul : efectul e necesar să urmeze cauza. Nici un efect nu poate exista fără să existe mai întâi o cauză, și ceea ce produce efectul. Dar în cazul panteiștilor nu există o cauză primă.

Sfântul Toma spune că: dacă considerăm prioritatea ontologică, vin mai întâi cauzele efectelor, deoarece sunt mai perfecte. Acum aceasta merge bine pentru științele naturale, pentru că toate cauzele sunt naturale. Ex. Căderea greutăților, pentru a descoperi legile trebuie să merg la cauzele efectului, lege generală universală.

Dacă considerăm prioritatea gnoseologică, efectul este primul în ordine de a fi și ultimul în ordinea cunoașterii. Cunoașterea umană pleacă de la cel mai evident la cel mai puțin evident. Din punct de vedere gnoseologic ceea ce e imediat este efectul, nu cauza (demostratio quia: pleacă de la fapte).

Nu împărtășim această părere:

Sfântul Anselm de Aosta reține că poate demonstra existența lui Dumnezeu plecând nu de la efectele create, dar de la ideea de Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu pe care o avem este efect cauzat de Dumnezeu, nu este un efect ideal.

Sfântul Toma spune că trebuie plecat de la un efect real existent. Sfântul Anselm: este posibilă o demonstrație a existenței lui Dumnezeu a priori ce nu consideră efectele (în mod extern), dar rămâne înăuntrul minții.

Biserica catolică în Dei Filius (Conciliul Vatican I), asupra revelației divine, afirmă :"Cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă cu doar lumina minții"; apoi specifică "(...) cu ajutorul lucrurilor produse de Dumnezeu".

3. 3) Argumentul ontologic al Sfântul Anselm

Sfântul Augustin: "cunoașterea lui Dumnezeu per interiore hominem".

Adevărul este prezent în interiorul omului, "In interiore homine habitat veritas"; "Nu te-aș căuta, o, Doamne, dacă nu te-aș fi găsit deja".

Mintea umană, care încearcă să descopere existența lui Dumnezeu, pentru faptul că începe să caute, arată că este un Dumnezeu care te împinge spre a-l căuta. Este deja o prezență a lui Dumnezeu în noi, dacă noi începem să-l căutăm. Doar aceia care sunt supuși imoralității, viciilor, etc. nu simt exigența. Sfântul Augustin vorbește, dar nu o prezintă niciodată ca pe o probă. El pleacă mereu de la lucrurile care-l înconjoară pe om: "Lucrurile strigă către mine: nu ne-am făcut singure" (Confessiones - De Trinitate). Putem spune, deci, că omul se întreabă asupra existenței lui Dumnezeu, dar mai întâi întreabă lucrurile care-l înconjoară, care-i spun: "Mergi dincolo de noi", denunțând contingența , insuficiența. Atunci subiectul intră în sine însuși și caută în el adevărul.

Subiectul pe care-l căutăm se descoperă contingent (în puterea istorică), transcende pe sine însuși, pentru a descoperi natura adevărată și pe acel logos interior care l-a împins la căutare.

Nu este vorba de un argument demonstrativ, dar de o metodă. Sfântul Toma ia de la Sfântul Augustin (nu cele 5 căi, dar alte căi non citate în Summa).

Sfântul Anselm s-a născut la Aosta. Moare în 1109. A fost arhiepiscop de Canterbury. A scris 4 opere,  care l-au făcut faimos: Cur Deus homo? Operă cristologică în care elaborează doctrina; De veritate; Monologion; Proslogion.

În "Monologion" vorbește despre argumente tradiționale pentru a demonstra existența lui Dumnezeu după tradiția Boețiană și Augustiniană. Urmează calea a posteriori .

În "Proslogion" elaborează calea a priori. Sfânta Scriptură : prostul spune în inima lui: "Dumnezeu nu există", dar e prost cel ce neagă existența lui Dumnezeu, fiindcă se contrazice.

Când spun "Dumnezeu există" și ateul "nu există", trebuie să fim de acord asupra definiției lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu e sănătos, Dumnezeu nu există, e clar! Dumnezeu există: ființă perfectă id quo maius cogitari nequit, cel în afară de care nu se poate gândi nimic mai perfect. Când mă gândesc la Dumnezeu îl gândesc ca pe ceva față de care nimic nu  poate fi mai perfect (id quo maius cogitari nequit).

Ceea ce e perfect trebuie să aibă perfecțiunea în sine. E posibil a spune că ființa perfectă nu există? Ceea ce există e mult mai aproape de perfecțiune decât ceea ce nu există. A fi în act este mai perfect decât a exista doar cu concepția, deci ființa perfectă neexistentă e contradictorie, dacă nu există nu e perfectă. Dacă vrea să fie așa ceva trebuie atunci să și existe. Dacă ființa n-ar exista, n-ar fi posibilă. Gândirea ființei perfecte vrea să spună că ființa există. Astfel de posibilitate trebuie să se actualizeze, altfel nu e perfectă. Existența fiind o perfecțiune, ființa perfectă trebuie să aibă toate perfecțiunile, deci și existența.

Gaunilone (confrate benedictin cu Anselm) scrisese o broșură "Liber apologeticus pro incipiente", în care spune că ateul nu se contrazice cum crede Anselm. Argumentul a priori al lui Anselm nu este valid în absolut. Când spune că gândirea despre Dumnezeu e probă a existenței sale reale, face o trecere de la ordinea conceptuală la ordinea existențială, de la gândire la ființa care nu e justificată. Ca și cum ne-am imagina că există o insulă norocoasă unde există orice fel de perfecțiune și de fericire. Faptul că o gândesc nu vrea să spună că ea există într-adevăr. Nu este același lucru a gândi cu a fi, ("E aceeași treabă a gândi cu a fi" - spunea Parmenide). Între ordinea ontologică și logică este o diferență și deci un lucru trebuie cunoscut și nu numai gândit.

Anselmo replică cu celălalt opuscul: "Liber contra respondetem pro incipiente"; în acest răspuns Anselmo arată că obiecția lui Gaulione e corectă dacă vorbim de o existență finită, limitată și deci nu poate fi gândită ca perfecțiune. Discursul e valabil doar pentru ființa infinită care este Dumnezeu. Un om e perfect dacă posedă toate perfecțiunile inerente. Omul dacă nu zboară nu este imperfect, deoarece a zbura nu aparține naturii umane. Despre nici o existență finită nu putem spune că e perfectă. Perfecțiunile sale sunt relative naturii sale. Gaunilone greșește, deoarece nu consideră că în ființa infinită este același lucru a putea exista (esența) cu a fi (existența). Natura lui Dumnezeu include și existența sa, altfel nu ar mai fi Dumnezeu; trebuie să aibă o existență necesară, deci există.

3. 3. 1) Panoramă a istoriei argumentului ontologic

Acest argument a fost acceptat de către linia Augustiniană pentru că se aseamănă unor raționamente augustiniene. "Id quo maius cogitari nequit" e conținut deja în De doctrina cristiana și în Confessiones ale lui Augustin.

Boezio, aproape de Augustin ca  mentalitate, gândește în același fel. Augustinienii și linia franciscană (Sfântul Bonaventura) susțin argumentul ontologic (numit așa de Carteziu și Leibniz). Sf. Bonaventura: nu insistă asupra contradicției "Id quo maius cogitari nequit, non est", insistă asupra viziunii interioare a lui Augustin și o îmbină cu doctrina gnoseologică a "Ideii înnăscute".

Duns Scot face o prezentare mai tehnică, el reține că la ratio Anselmi e valabilă în măsura în care am ajuns deja să demonstrez posibilitatea că Dumnezeu există. Dacă eu demonstrez că existența lui Dumnezeu este posibilă, atunci demonstrez în același mod că ea e necesară și deci Dumnezeu există. Nu e admisibil că Dumnezeu este posibil și apoi nu există.

Pentru Sfântul Anselm: posibilitatea că Dumnezeu există e ceva normal, pentru Scot trebuie demonstrat cum ajung să gândesc existența lui Dumnezeu.

Duns Scot: mai întâi trebuie să demonstrăm că există o cauză primă, final ultim, existență perfectă, că e unul singur, apoi aplicăm la ratio Anselmi. Argumentul lui Scot la început e un argument a posteriori: pleacă de la Ens, nu de la Mens, deoarece la a priori se ajunge după ce ai demonstrat că această cauza primă e posibilă, final ultim, ființă perfectă și că e unul.

Mult mai fidel lui Anselmo este Descartes. El pleacă de la cogito (fapt absolut indubitabil [22]). A pus între paranteze existența lumii externe, vrea să plece de la un fapt absolut indubitabil. Apoi va trebui să se întoarcă la lumea externă: solipsismul [23] lui Descartes este doar metodologic. Pentru a face acest pas are nevoie de un adevăr absolut, care să fie fundamentul acestui adevăr. Nu poate pleca de la lumea externă, pentru el e necesar să rămână înăuntrul gândirii. Exemplul triunghiului: în momentul în care gândesc triunghiul, îl gândesc cu toate proprietățile ce aparțin triunghiului (că suma unghiurilor interne ale triunghiului e de 180°).

Așa când mă gândesc la Dumnezeu: a-l gândi pe Dumnezeu și toate proprietățile ce-l privesc e o chestiune, a nu gândi existența lui Dumnezeu înseamnă că Dumnezeu nu este perfect (nu există).

Eu am ideea de Dumnezeu  înnăscută: ea nu poate veni de la mine, eu nu sunt perfect, nu vine din lumea externă, unde nu sunt ființe perfecte ce-mi sugerează această idee, deci vine de la Dumnezeu.

Leibnitz (unul dintre cei mai mari logici), pasionat de Teodicee, insistă asupra contradicției negării existenței lui Dumnezeu. Punctează asupra aspectului logico-formal al argumentului, nu atât asupra interiorității. O particulară versiune a acestui mod de a vedea este în Hegel. Nu e corect în schimb a vorbi de argumente a priori , dar este identitate inițială între logică și gândire, care asumă structural acest argument.

3. 3. 2) Critici argumentului anselmian

Plecăm de la linia de gândire medievală cea mai aproape de aristotelism (sec. al XII-lea). O nouă mentalitate mai atentă la observarea empirică și la o apropiere plecând de la experiență, împotriva doctrinei platonice a inatismului, neîncrezătoare de illuminatio augustinian. Acuzată de materialism, averoism.

Principiul gnoseologic al aristotelismului: orice cunoaștere începe cu experiența. Argumentul anselmian este refuzat de Sfântul Toma: ia ce-i mai bun din aristotelism și augustianism și face o sinteză, nelăsând să intre argumentul anselmian: nu este posibil a trece de la gândire la a fi. Noi putem să-l gândim pe Dumnezeu ca pe o ființă perfectă, deoarece facem experiența de a fi imperfecți. Progresiunea este ascendentă. Sfântul Toma refuză afirmația că ideea de Dumnezeu este înnăscută; ea are nevoie de cunoștința creaturilor pentru a se forma.

Kant face o observație în ceea ce privește noțiunea de a exista: existența nu poate fi considerată o perfecțiune ca celelalte perfecțiuni. Existența nu este un atribut sau o calitate, deci nu poate fi tratată ca atare. Eu pot spune că acest trandafir este mai frumos decât celălalt, dar nu că acesta există mai mult decât celălalt, ori există ori nu există. Existența nu este o calitate inerentă, o esență, dar o poziție faptuală. Existența este aceea pentru care acea ființă cu toate calitățile sale există în concret și nu numai cu gândul. Diferența între fenomen și noumen este diferența între a apărea și a exista. Gândirea este blocată doar la experiența fenomenică, nu poate merge peste. Realitatea în esența sa ultimă e de nerecunoscut pentru gândirea pură.

Este o critică diferită de aceea a Sfântul Toma. În dialectica transcendentală sunt 3 idei prin care metafizica prinde corp. Gândirea speculativă nu le poate investiga, un discurs filosofic despre Dumnezeu nu este posibil. În critica gândirii practice spune că se poate ajunge la Dumnezeu pe 2 căi.

3. 3. 3) Evaluarea argumentului anselmian

Problema nu este dacă argumentul are coerență logică în sine însuși: are. Dar mai ales dacă se poate considera a priori. Dacă credem că e ceva ce privește credința, nu mai este un argument filosofic, pentru că presupune revelația; deci nu e a priori. Dacă am acumulat această idee a realității lucrurilor, a experienței, nu este a priori.

Sfântul Bonaventura spune că singura cale pentru a salva prioritatea argumentului este să spui că ideea de Dumnezeu e înnăscută.

Problema se mută de la evaluarea argumentului în sine și pentru sine la gnoseologie: dacă poate fi susținută teza ideilor înnăscute.

Sfântul Anselm scrie o broșură (26 de capitole), nu doar pentru existența lui Dumnezeu, dar și pentru a spune cine este Dumnezeu. Doar 3 cap. sunt dedicate demonstrării existenței lui Dumnezeu. Proslogion e un text complet: cu pagini teologico-mistice. Acest amestec între filosofie și teologie este caracteristic școlii benedictine. Îl vom găsi și la Sfântul Bernard, Giuliano de Sf. Thyerry (cistercian). Cuprinsul capitolelor este la urmă, precum la Proslogion făcut de același Anselm.

4. Dumnezeu există cu adevărat.              

După o rugăciune de început pentru a crede, vine conceptul de intellectus querens fidem (cere Domnului să-l ajute să creadă ceea ce crede deja). Vrea să se justifice la început ceea ce se posedă prin credință. E un început în credință, Anselm nu se întreabă cum de noi avem ideea de Dumnezeu. Noi credem, este un act de credință, nu are cadență filosofică. "Ceea de care nimic...", nu e o invenție a lui Anselm. Se găsește deja la Platon: în Fedone (100b-107b), putere de la divinitate ca și ceva... Seneca în Naturale questiones "Dumnezeu este sufletul universului...".

Izvorul cel mai apropiat este Sfântul Augustin, în Confessiones (VII-4,6) "Nici un suflet nu poate gândi mai bine ca tine...". De doctrina cristiana(1,7), "Ceva ce sufletul nostru nu poate atinge mai bun sau mai sublim".

Boezio în De consolatio filosofiae (II° carte, proza X). Este un mare mediator între patristica și scolastica sec. al VI-lea. In închisoare, așteptând o moarte nedreaptă scrise: "Consolarea filosofiei", a cărei temă principală era providența". "De aceea nu ne costă nimic ca să fie cineva mai mare, mai perfect, excelent".

II-a observație, Sfântul Anselm distinge în: a) habere (sau esse) in intellectu; b) cogitare; c) intelligere.

Sunt sinonime, nu perfect identice. a) tot ceea ce ne trece prin minte; b) a reflecta asupra a ceea ce ne trece prin minte; c) a cunoaște ceva ce există într-adevăr (intelligere aliquid).

Pasul a și b: un măgar ce zboară, nu pentru că l-am cunoscut.

c). Intelligere este cauza lui cogitatio. Dumnezeu "Cel în afară de care nu se poate gândi nimic la fel de perfect". Dumnezeu include existența, pentru că Dumnezeu în afara existenței nu ar putea fi perfect.

"În apărarea nebunului", Gaunilone: când spun ex.: un om cu aripi, dacă spun că-l am în minte, celălalt ce mă ascultă mă înțelege că vorbesc despre un om dotat cu aripi. Dar pentru faptul că înțelege, există? Nu!

Eu nu pot spune: cum că-l am în minte și nu-l înțeleg, altfel există, îl înțeleg și apoi există. Ex.: pictura care este în mintea pictorului  este un întreg cu inteligența pictorului, până nu iese, și deci există.

4. 1) Ordinea lui Gaulione:

1) Cogitare: a înțelege semnificația cuvintelor și a ști dacă le corespunde vreo ființă reală.

2) A avea în minte.

3) Intelligere: a cunoaște că ființa există.

Cu aceasta intenționează să contrazică ordinea lui Anselmo. "Eu pot să-mi imaginez ființa perfectă, dar în general înțelegem cuvintele folosite una după alta, dar aceasta nu vrea să spună că există..." Apoi conclude cu textul insulei.

4. 2) Sfântul Anselm.

Nu se poate trata insula ca pe Dumnezeu; din moment ce-l înțelegi pe Dumnezeu nu poți să-i excluzi existența, deoarece nu mai este perfect. Perfecțiunea insulei este relativă (la o natură generică - specific individuală). Perfecțiunea lui Dumnezeu este absolută, nu relativă, depășește orice natură! Dacă tu spui: este posibil ca ființa perfectă să existe, dar e posibil și să nu existe (ca și un nebun), spui că e posibil ca ființa perfectă să aibă o existență contigentă. Dar așa nu mai este perfectă, deoarece este inclusă, în mod formal, în ființa perfectă noțiunea existenței necesare.

Răspuns asupra insulei: dacă tu îmi găsești o insulă ideală sau reală căreia pot să i-l aplic pe Dumnezeu, eu ți-o găsesc și ți-o dăruiesc! Orice ființă ai merge ca să găsești nu va putea realiza exigențele conceptuale incluse în Dumnezeu.

4. 3) Corectarea lui Gaulione din partea lui Anselm.

Eu nu spun că ființa perfectă este în minte. Eu spun că maximum ce poate fi gândit este în minte. Mai mare de acesta nu se poate gândi ; mai marele nu este la fel. Dumnezeu nu susține nici o prezență sigură despre Dumnezeu, așa că îl cunoaștem în Dumnezeu însuși. Id quo maius cogitari nequit, absența lui Dumnezeu în esența sa.

5. Căile a posteriori

Constituția Dogmatică "Dei Filius" (DS 3001) Conciliul Vatican I.

Deja în Sfânta Scriptură sunt indicații asupra căii a posteriori (Înț 13,1-9) "Păgânii nu sunt scuzabili deoarece nu au reușit să urce de la frumusețea creaturilor la frumusețea creatorului și s-au pierdut în a adora idoli"; de la creaturi putem și trebuie s­ă ne urcăm la creator. E un mesaj al păgânilor. Nu au reușit păgânii să urce la creator cu ajutorul analogiei. "Păgânii nu sunt scuzabili..." (Rom 1,20).

Conciliul Vatican I: "Biserica catolică crede că există un singur Dumnezeu viu și adevărat..." DS 3003. "Acest Dumnezeu e și provident" DS 3008-9.

În Conciliul Vatican I textul care ne interesează cel mai mult de la Dei Filius este conținut în pasul DS 3004: "A noastră sfântă mamă biserică crede și învață că Dumnezeu, începutul și sfârșitul tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu siguranță cu ajutorul luminii minții omenești, plecând de la lucrurile create". Imediat după, citează Sfântul Paul ad litteram: lucrurile vizibile pot fi cunoscute plecând de la creaturile lumii, cu ajutorul lucrurilor ce nu au fost create. Totuși Biserica crede și învață că lui Dumnezeu i-a plăcut, a vrut în libertatea sa să se reveleze ființei umane pe sine însuși și decretele eterne ale voinței sale cu ajutorul căii naturale. Cum spune apostolul: de multe ori și în diferite moduri Dumnezeu a vorbit.

Este o cale naturală pentru a-l cunoaște pe Dumnezeu și una supranaturală:

a) revelatio naturalis: manifestarea lui Dumnezeu prin operele sale.

b) revelatio sopranaturalis: Dumnezeu care vorbește direct lui Moise și profeților și la sfârșitul timpurilor prin Isus Cristos.

Acestea două nu sunt echivalente pentru a nu se confunda. Doar adevărul care poate fi atins cu rațiunea umană și articula fidei ce aparțin revelației supranaturale care în schimb ne clarifică asupra lucrurilor naturale.

Canon I° (DS 3026): "Dacă cineva va spune că Dumnezeu unul și adevărat nu poate fi cunoscut cu siguranță cu lumina rațiunii prin lucrurile create anatema sit".

După Conciliul Vatican I se dezvoltă modernismul. Acest filone (eroare) filosofic reține că totul este produsul unei evoluții istorice și ideologice. E un amestec de idealism, istoricism, spiritualism "certo cognoscit posset", nu se spune cu adevărat: certitudinea poate fi înțeleasă și în sens subiectiv. Pius al X-lea (scrisoare I° septembrie 1910) a promulgat Jurământul antimodernist ce indică calea cauzalității (II-a cale a Sfântul Toma) și adaugă "Această cunoaștere cu certitudine înseamnă și a demonstra". Deci poate fi cunoscut cu certitudine, dar și demonstrat cu certitudine. Certitudinea în schimb nu poate fii interpretată ca certitudine subiectivă, dar este înțeleasă ca și demonstrație în adevăr, care poate fi refuzată sau nu. Dacă demonstrația nu e respinsă, atunci este adevărată. Dacă demonstrația e respinsă, atunci e falsă sau imperfectă și trebuie corectată. Este o discuție între teologi: pentru câțiva declarația lui Pius al X-lea nu are valoare ca "certo cognoscit posset"  a Conciliului Vatican I (pentru problema infailibilității magisterului etc....). Ce este demonstrarea? Dacă trebuie să rezulte un lucru evident, Dumnezeu poate fi evident doar prin revelația din a sa inițiativă. A demonstra: a arăta că a nega existența lui Dumnezeu nu e rațional, dar e motiv că Dumnezeu există și a aduce motive inconfundabile pentru a arăta toată dreptatea.

5. 1) Argument a posteriori

Sfântul Toma adună diferite tradiții deja existente în istoria gândirii antice și patristice. El nu a inventat argumentele în sine însuși, dar a elaborat în mod amplu și logic și a refuzat unele probe împotrivă (provin de la aristotelism și de la augustianism, nu citate în cele 5 căi, dar prezente în alte probe). De la Sfântul Toma înainte sunt alte probe.

Cine este Dumnezeu pentru Aristotel (Metaph, XII 1072 b 27)? Aristotel îl cheamă pe Dumnezeu viață (Zoé), deoarece actul inteligenței este viață, iar el are acest act al intelectului. Dumnezeu ca act pur al gândirii. Viață în măsura cunoștinței. Actul său care subsistă e viață optimă și eternă.

Spun că Dumnezeu e viu, optim, așa că lui Dumnezeu îi aparține o viață eternă, deci acesta este Dumnezeu.

Dumnezeu  ------------- Substanță perfectă

Substanță încât e act ---------------- Gând al gândului (actus essendi)

Viață, act, act-vital de gând-substanță. Aceasta presupune copia metafizică de putință și act (act pur ar fi inintelegibil [24]). Actul este perfecțiunea putinței. I-a și a II-a cale a Sfântul Toma, calea mișcării și cauzalității presupun această distincție: "(...)nimic nu trece de la potență la act decât  printr-un act deja existent".

5. 1. 1) Summa contra Gentiles I, 13

1 - calea mișcării
2 - calea cauzalității
3 - calea contingenței lucrurilor
4 - calea gradelor de perfecțiune
5 - calea ordinii

5. 1. 2) Summa Theologica

Aceleași căi din Summa Theologica, mai puțin aceea a contingenței (a III-a cale), dar Summa contra Gentiles e un text mult mai complet, amplu, de calitate filosofică mai bună. E mult mai analitică în a analiza pasajele. Ex. "tot ceea ce se mișcă e mișcat de altceva, nu se poate urca la infinit...".

Summa Theologiae I pars quest. II art. III.

1 - calea mișcării*
2 - calea cauzalității*
3 - calea contingenței lucrurilor
4 - calea gradelor de perfecțiune
5 - calea ordinii

*căi aristotelice

În numerele (31 - 32 - 33 - 34 - 35 - 36), ale catehismului este explicată cunoașterea existenței lui Dumnezeu (sinteză nn. 47-48). În numărul 47 este citat Conciliul Vatican I "Biserica învață că Dumnezeu unic și adevărat, creatorul și domnul nostru, poate fi cunoscut".

5. 2) Prima cale

"Este cea mai evidentă și se deduce de la mișcare", nu imediat evidentă, dar mai ușor de înțeles .

"Este certă și e compusă din sensurile că în această lume unele lucruri se mișcă". Sfântul Toma pleacă de la cunoștința sensibilă, de la dovada care vine de la experiență. Aliqua moveri in hoc mundo. Aliqua, nu omnia: unele lucruri care se mișcă. Evită clasificările de genul: toate substanțele sunt mobile sau imobile etc.... In hoc mundo: evită sisteme de referința diferite.

5. 2. 1) Precizare la conținut

Motus - a mișca (mult folosit în fizică, psihologie, metafizică, teologie, dogmatică etc.). Principiul nimic nu trece de la potență la act decât printr-un act deja existent. Aristotel distingea:

- Mișcare locală
- Mișcare cantitativă
- Mișcare calitativă
- Mișcare substanțială

Sunt toate comprehensibile [25] prin categoriile intelective de la potență și de la act  sau de ființă încât există.

Mișcare locală: a se muta de la un loc la altul.

Mișcare cantitativă: creștere și micșorare (alternare), importantă pentru a determina chiar și substanța individuală.

Mișcare calitativă: a se îmbogăți sau a lua alte calități.

Mișcare substanțială: trecere de la a fi o persoană la a fi o altă substanță. Ex. Sunt viu și pot să mor.

A 2-a și 3-a pot fi numite schimbare, nu neapărat mutare, dar dezvoltare de putere care se află în ființă: ex.: sămânță care devine plantă. Doar punctul 4° e o mutare care atinge ființa însăși a individului. Din punct de vedere metafizic mișcare și schimbare sunt același lucru, deoarece se definesc ca trecere de la potență la act.

Aristotel a introdus noțiunea de putință și de act tocmai pentru justificarea mișcării în fața eleaticilor care spuneau că ființa este imobilă (a deveni este imposibil). Platon introdusese  alternanta. Aristotel voia să recupereze fenomenele, paradoxurile lui Zenone se pot depăși cu noțiunea de putință și act.

Nu se poate confunda putința cu posibilitatea. Posibil este: când nu e contradictoriu pentru gândire (altceva este să fie adevărat sau nu).

Putință: indică ceva de natură reală și individuală a individului, indică mereu o realitate a naturii specifice, posibilitatea este ceva conceptual, indică noncontradicția. Putința, fiind putință reală poate trece actul dacă totul are o realitate a sa proprie. Și calitatea, mi-o pot însuma dacă există deja altundeva. Summa Theologiae: "(...) tot ceea ce se mișcă e mișcat de altceva,  într-adevăr o ființă se mută nefiind potentă la sfârșitul mișcării...". Aplicarea principiului e propoziția că tot ceea ce se mișcă e mișcat de altceva. "De exemplu focul care este cald,  încălzește (în act) lemnul. Dar nu e posibil ca un lucru să fie simultan în act și putință, ci doar în aspecte diferite. E imposibil ca simultan să fie mișcat și mișcător". Eu pot să fiu mișcător și mișcat, dar sub două aspecte diferite.

În lume câteva lucruri se mișcă.

Ceea ce se mișcă e mișcat de altceva.

Dacă aceasta este adevărat, atunci neapărat ceea ce se mișcă e mișcat de altceva, pentru că altfel se cade în contradicție, deoarece se spune că un lucru e mișcător și mișcat sub același aspect (contrazicere).

Capacitatea de a fi mișcat devine act dacă există deja un mișcător, altfel  mobilul ar fi mișcat și mișcător: nimic nu poate fi în act și putință simultan și sub același aspect, deoarece putința și actul se exclud: putința nu este act, actul nu mai este putință.

Summa Theologiae: "Dacă ființa care mișcă e mișcată de altceva, totul trebuie să fie mișcat de un al treilea, și tot așa mai departe(...), dar nu se poate proceda așa la infinit - în Summa contra Gentiles e bine dezbătut - deoarece n-ar mai fi primul motor: motoarele intermediare nu mișcă dacă nu sunt mișcate de primul motor". Deci nu se poate proceda la infinit; în mod liniar las fără inteligibilitate motoarele intermediare. Desigur dacă nu introduc noțiunea de timp primul.

Concluzia e că există un prim motor imobil.

5. 2. 2) Considerații:

Motor imobil: nu este perfect în mod suprem, dar e și ceva de "deteriorat". Etimologia ne spune: motor - principiu de mișcare. Imobil - nu e mișcat, nu poate fi mișcat, pentru că are principiul mișcătorului în sine însuși și nu în altul imobil, nu e mort, lipsitor de viață. Aristotel: nu este nici o diferența intre vitalitatea si imobilitatea lui Dumnezeu.

Motor imobil nu e tot ceea ce putem spune despre Dumnezeu. Ca și filosofi, noi nu putem ajunge la Dumnezeul lui Avram, Isac și Iacob. Filosoful nu poate ajunge la întreaga noțiune de Dumnezeu: este unul dintre aspectele esenței lui Dumnezeu ce-l ating cu demonstrarea existenței lui Dumnezeu, și deci într-un fel spun cine este Dumnezeu. Dumnezeul credinței folosește o epistemologie [26] a căutării ce presupune o revelație.

Motor imobil: se spune "Iată un Dumnezeu impersonal, care nu iubește, nu cunoaște, etc....". Dar motor imobil semnifică principiu de mișcare, acum și cunoștința și voința au ultima rădăcină a devenirii lor în Dumnezeu, suprema inteligență și suprema iubire.

Proba mișcării este absolut exactă, dacă sunt presupuse principiile metafizice ale putinței și ale actului. Dar este incorectă din punct de vedere logic-formal. Teza de plecare: ființa se divide în persoană și act este a-logică, nu este demonstrabilă.

În mod contrar câtorva dintre filosofii tomiști structura primei căi nu este perfect silogistică, dar mai degrabă e un grup de silogisme. L'elucidatio formalis cere trei silogisme. Această considerație  nu este valabilă  pentru căile restante.

5. 3) Calea a doua

A doua cale are o structură logică egală cu cea dintâi. "Pleacă de la noțiunea de cauză eficientă". Aristotel distinge patru tipuri de cauze:

a) cauza materială
b) cauza formală
c) cauza eficientă
d) cauza finală

Primele două sunt intrinsece și aparțin în mod constitutiv efectului. A treia produce în ființă efectul. Ultima: (Pietà de Michelangelo)

Sfântul Toma se servește de cauza eficientă: "Găsim (numește experiența) în lumea sensibilă...".Nimic nu este cauză de sine însuși.

Dacă un efect ar fi și cauză, ar fi în același timp și aspect, cauză și efect, ceea ce este contradictoriu. Un proces la infinit în cauzele eficiente e absurd pentru că în toate cauzele eficiente înlănțuite prima este cauza intermediară..., eliminată cauza îi elimin și efectul, dacă în ordinea cauzelor eficiente nu ar fi o cauză primă nu ar mai fi ultima în cauzele intermediare..., trebuie admisă o primă cauză eficientă pe care toți o numesc Dumnezeu.

5. 3. 1) Înlăturând cauza înlăturăm efectul.

Dar deoarece orice ființă e contingentă nu are în sine motivul propriei existențe, trebuie găsit un motiv ultim  al existenței sale tocmai pentru contingența sa.

5. 3. 2) Există o cauzalitate eficientă

Pentru Hume cauzalitatea e doar o schemă mentală, "Bila de la biliard care atinge o alta". Din obișnuința că lui A îi urmează B în mod constant, fac în mintea mea o schemă mentală și, ori de câte ori fenomenul se efectuează, eu știu care este efectul.

Între persoane oricum se distinge foarte bine când un raport obișnuit de succesiune este raport doar cronologic și când e ceva mai mult, un influx ce pleacă de la fenomenul A și se comunică fenomenului B.

Orice influx eu îl numesc cauză. Un anumit raport de cauză și efect există și în fenomenele interioare (și în raport cu cele din exterior). Ex.: eu sunt trist, vorbesc puțin, percep în mine o legătură reală între tristețe și a nu vorbi. Sau influxul dinafară către intern. Ex.: cerul cenușiu îmi d­ă o senzație de tristețe.

Experiența unei legături cauzale, deci nu e doar prin fenomene naturale, dar și interioare (volitive [27], pasionale, intelective...).Principiul de cauzalitate este explicarea formală a unui lucru sau a unei stări. Noi îndeplinim implicit ceva numai cu experiența (teoreme de cauzalitate).

E normal ca tot ce se întâmplă să aibă o cauză (principiu de cauzalitate), de la câteva derivă propoziții conectate la orice principiu, ex.: cauza există înaintea efectului etc.

5. 4) A treia cale

Este luată de contingent și de necesar, "Între lucruri (nu toate lucrurile) vedem că sunt acelea care pot fi și nu fi: unele lucruri se nasc și mor". Noi ne-am născut, dar am fi putut să nu ne fi născut. În ființa noastră, în natura noastră este toată posibilitatea de a fi și de a nu mai fi.

"Acum e imposibil ca toate lucrurile de astfel de natură să fi existat mereu. Pentru că ceea ce este acum un timp poate nu era". Dacă toate lucrurile sunt contingente atunci noi putem spune la un moment dat că este un început în existență, dacă nimeni în absolut nu posedă în sine capacitatea de a fi, dar o primește de la altcineva, dacă totalitatea de tot ceea ce există este contingență, începutul existenței cum îl explici? Sfântul Toma: este oricum un moment când nu exista nimic. Dacă nu exista nici o ființă inițială, atunci nici acum n-ar exista nimic.

Acum, dacă la început nu era nimic: din nimic, nimic! Dar dacă acum sunt lucruri, și la început erau lucruri. Trebuie ca sa existe ceva necesar. Acest necesar se opune contingentului care poate să existe sau să nu existe.

Sfântul Toma când folosește termenul necesar nu înseamnă neliber dar necesar; în sens logico-ontologic înseamnă că trebuie să fie așa și nu altfel.

Necesarul are doar toate direcțiile existenței, nu poate înceta de a exista.

a) Vedem că în realitate sunt unele lucruri contingente.

b) Dacă toate lucrurile sunt contingente.

c) Nu se înțelege de unde vine această capacitate de a exista: cu siguranța nu din nimic. Ori n-ar exista nimic (ceea ce nu e adevărat), sau e o ființă necesară, act de existență, actualitate a ființei.

Sfântul Toma nu spune imediat : "Și acesta este Dumnezeu... acum ceea ce e cauză e necesar, are cauza în altul sau nu...".

Este ceva necesar: între ființele necesare, unii au cauza propriei necesități în sine înșiși, alții în altă parte.

5. 4. 1) Despărțirea ternară [28] a realului

Dumnezeu - existență absolut necesară.

Îngeri - (substanțe spirituale).

Suflete - existențe necesare.

Ex.: corporale - existențe contingente.

Dumnezeu nu poate să nu existe. Din nimic apare existența sa. Ființele corporale care sunt apoi substanțe ce încep a exista, nu există de la sine înseși și pentru sine înseși, dar din voința lui Dumnezeu. Dar odată ce primesc existența, nu mai pot să nu fie. Sunt imortale. Nu este vorba de o necesitate absolută (existența lor este cauzată de Dumnezeu). Dumnezeu nu poate distruge sufletul meu .

În mod absolut vorbind, Dumnezeu poate totul, dar Dumnezeu nu poate să vrea lucruri contradictorii, deoarece este întregul adevăr. Dacă cu voința eternă a comunicat ființa nemuritoare sufletelor si îngerilor, nu se mai retrage. Coerență, sinceritate cu sine însuși.

Este o neînțelegere între contingentiști: "Totul este contingent". Dacă contingent înseamnă a fi corp, nici îngerii și nici sufletele nu sunt contingente. În Sfântul Toma contingența este dată de corporalitate. Dacă contingent e ceea ce depinde de un altul, și sufletul și îngerii sunt contigenți: toți depind de Dumnezeu. Sfântul Toma exclude contingentismul radical: Dumnezeu a dat o ordine cosmică care are necesitatea sa, regularitatea sa. Găsește o cale de mijloc între contingentismul radical, care vrea să despartă filosofia platonică, și platonismul medieval cu ierarhiile. Dintr-un punct de vedere platonismul are partea sa de adevăr pe care Sfântul Toma o apără. Vrea să apere și nemurirea sufletului care este demonstrabilă (câțiva spuneau că e un fapt de credință).

Sfântul Toma utilizează Demonstratio per absurdum (se găsește des în De Deo uno).

Nu este ușor a merge direct la Dumnezeu. Pentru că nu-l cunoaștem: pentru a demonstra ceva care-l privește reducem la absurd teza opusă. E un procedeu care in tratarea lui Dumnezeu deseori trebuie folosit (substanța transcendentă).

5. 5) A patra cale

Se pleacă de la gradele de perfecțiune care se întâlnesc în lucruri.

"Este un fapt că în lucruri se găsește binele, adevărul, nobilul și alte perfecțiuni într-un grad mai mare sau mai mic".

Perfecțiunea nu este în sine un termen moral, dar reprezintă orice determinați care, adăugându-se la o substanță, o îmbogățesc în existența sa și în activitatea sa. Este o realitate indiscutabilă că în realitate se găsește ceva pe care noi îl judecăm cu ajutorul unui grad de mai mare sau mai mică intensitate (în mod ordinar spunem: e mai bun, e mai puțin bun, etc....). "Dar gradul mai mare sau mai mic se atribuie diferitelor lucruri în măsura în care se apropie mai mult sau mai puțin la ceva de SUMMA".

Summo: pus ca adjectiv de evaluare, "Mai cald este ceea ce se apropie mai mult de summa cald. Este ceva bun la summa, optim la summa...". Bunătate summa, adevăr summa etc...., sistem de perfecțiuni care sunt la gradul maxim (Platon: lumea ideilor. Iperuranio a cărui unitate "ummitate" era binele. Legile lumii iperuranice erau legile numerice). Era baza metafizică a platonismului păgân.

Sfântul Toma introduce în dinamismul platonic probe, elementul aristotelic. Dar Aristotel spune: ceea ce e maxim ca adevărat este maxim și ca ființă. Se întoarce la noțiunea de cauzalitate. Spune că ideea este cauza formelor reale. Sfântul Toma interpretează participarea platonică cu ajutorul noțiunii de cauzalitate.

Nu e de ajuns a preciza că Bunătatea Summa este cauza ființelor inferioare etc....Dar că aceste perfecțiuni sunt o unică existență.

In a patra cale se pleacă de la gradele de perfecțiune, în ea sunt elemente din filosofia platonică și aristotelică.

Din filosofia platonică: Sfântul Toma se inspira din filosofia platonică pentru a demonstra că există idei, perfecțiuni mici care sunt în lume, (ce aparțin ființelor existente și nu fiecărei naturi specifice). Ex.: a lătra este o perfecțiune mixtă; adevărat (unu, bun, frumos...), este o perfecțiune simplă. Platon: aceste perfecțiuni mici cer existența unui grad summa de perfecțiune care este măsura pentru a măsura mai puțin sau mai mult.

Elementul aristotelic se are când ființa este noțiunea supremă "Este ceva care este adevărat la summa... și prin consecință ceva care e existență supremă".  Noțiunea de ființă cuprinde în sine toate perfecțiunile: nimic nu e adevărat, dacă mai înainte (în sens logic și nu cronologic) nu există. Summul adevărat presupune supremul, maxima existență. La rândul său, acesta este unul (unic, suprem, existență). Participarea trebuie să fie înțeleasă prin:

5. 6) A cincea cale

A cincea cale se deduce din  guvernarea lucrurilor.

Noi vedem că anumite lucruri lipsite de cunoștință (corpuri fizice) operează pentru un sfârșit care arată că ele operează în același fel pentru a îndeplini o perfecțiune. Deci operează nu la întâmplare, dar sunt predispuse a ajunge la un sfârșit. Observăm că există o regularitate în funcționarea naturii, este o ordine, lucrurile au o regularitate. Lucrurile operează mereu sau aproape mereu (Sfântul Toma este prudent, deoarece sunt excepții, nu este regularitate absolută): determinismul fizic a fost pus în discuție de către Heisemberg (nu se poate prevedea cu exactitate fenomenul...). Chiar dacă nu e absolută, e o regularitate suficientă pentru a ne face să înțelegem că nu e la întâmplare, dar sunt predispuse fenomenele ca să se întâmple (sunt în programarea lor înseși, a naturii lor constitutive). "Aggere sequitur esse".

2° principiu al cauzalității finale: Omne agens agit propter finem. Chiar și cei care fac rău au un final absurd, (chiar și acțiunea cea mai absurdă e normal să aibă un sfârșit). "Chiar și anumite ființe care nu au cunoștință rațională, nici libertatea unui liber arbitru, pot opera pentru un final în mod regulat". Ex.: ceea ce numim instinct (animal sau vegetal) este o preordinațiune intrinsecă căpătată prin natură și în parte prin educație; sunt anumite acțiuni care au o anumită regularitate (cu toate că diferențele vor fi atribuite condițiilor ambientale. Animalele au și o anumită posibilitate de a se perfecționa).

Este o organizare canonică înăuntrul fiecărei ființe. Pentru ființele raționale se poate intra în polemică, pentru că omul cunoaște și alege sfârșitul. Sfântul Toma citează mai ales anumite lucruri care se îndreaptă spre un sfârșit, chiar neavând inteligență și voință ca și omul, "Ceea ce e lipsit de inteligență trebuie să fie condus de o ființă cunoscătoare și inteligentă ca săgeata și arcașul" (deja citat de Zenone și foarte folosit de Toma).

"Este așadar o existență inteligentă de la care toate lucrurile sunt ordonate la un sfârșit și pe acesta îl numim Dumnezeu".

Ordo, ordinem - spune mereu cu referință la ceva, include mereu noțiunea de finalism.

E un argument antic (a cincea cale), apoi răspândit în filosofia elenistică; Sfântul Toma îl reelaborase.

Kantîn perioada pre-critică îl admite ca argument valid (chiar dacă după aceea spune că  nu are o valoare neapărat rațională, în schimb e bun pentru a se orienta către Dumnezeu).

6. Considerații generale

Aceste cinci căi nu sunt doar probe ale existenței lui Dumnezeu (Dumnezeu există), dar ne dau câteva informații asupra lui Dumnezeu, pentru că ne spun că:

Dumnezeu este motor imobil (I-a cale).
Dumnezeu este cauza eficientă, primă, supremă (a II-a cale).
Dumnezeu este absolut necesar (a III-a cale).
Dumnezeu este existența summamente perfectă și cauza tuturor perfecțiunilor (a IV-a cale).
Dumnezeu este inteligența ordinatoare (a V-a cale).

Aceste cinci atribute ne spun totul despre Dumnezeu, pentru că o existență impersonală care e același lucru cu ordinea cosmică cu greutate poate fi inteligența ordonatoare.

Se formează două poziții opuse:

a) Îl concepem pe Dumnezeu ca același lucru cu  existența cosmică, atunci lumea este eternă, ciclică și deci Dumnezeu este imobil și mișcător sub două aspecte diferite:

- imobil din punct de vedere al eternității,
- mișcător din punct de vedere al timpului (poziția Eleatiților).

b) Sau aceste atribute ale lui Dumnezeu sunt înțelese din interiorul unui Dumnezeu personal. (Suntem subiectiv împinși de credință, dar trebuie să obiectăm aceste atribute cu ajutorul raționamentelor valide pentru cine nu e creștin). Mai întâi, trebuie să clarificăm ce valoare are limbajul despre Dumnezeu.

7. Precizări

Sunt și alte căi pentru a demonstra existența lui Dumnezeu, le găsim deja în Sfântul Toma.

Toate probele se termină spunând: "Și acesta spunem că e Dumnezeu", în afară de una "Omnes Deum nominant". Trei căi din cinci folosesc verbul a spune la concluzie, o altă cale nominant (dicere), prima intelligunt.                                                                                                Unii au interpretat: Sfântul Toma nu vrea să demonstreze existența lui Dumnezeu, dar universalitatea existenței religioase, dar intelligunt vrea să spună a-l înțelege pe Dumnezeu, dicimus îl folosește pentru un fapt de metodă (la început ne abținem de a spune că e Dumnezeu, dar apoi o vom spune); ei vor să continue o teorie  negativă a Sfântului Toma: calea interioară sau cea a adevărului etern (Sfântul Augustin) deja citat de Sfântul Toma.

8. Proba adevărului etern

Apare la Augustin, este reluată de Sfântul Anselm, Sfântul Toma, Malebranche și Leibniz.

În creaturi observăm parametrii invariabili de frumusețe, bunătate, o anumită regularitate în funcționarea naturii. Rațiunea ne face să descoperim câteva legi imediat evidente în varietatea lor intrinsecă, odată ce sunt formulate în mod riguros.

A cincea cale are ceva platonic, pentru că răspunde exigenței de a garanta obiectivitatea cunoașterii bazându-se pe propoziții, nu de discutat, pentru că se cade în contradicție. Argumentul adevărurilor eterne este reluat de Descartes, care, pe lângă faptul că a reluat argumentul ontologic al Sfântul Anselm, folosește: prezența ideii de Dumnezeu în noi, care nu derivă de la lucruri sau de la noi care suntem contigenți și imperfecți.

Itinerar:

Observarea lucrurilor.

Se manifestă cu regularitate în funcțiune, conduc mintea să formuleze principii logice și adevăruri matematice necesare.

Unde se găsesc?

Nu în lucruri, nu în om, deci în Dumnezeu.

8. 1) Argument kantian

În "Dialectica transcendentală", spune că așteptările metafizicii sunt dezamăgitoare: rațiunea crede ca ar putea merge dincolo de experiență și crede că e un obstacol, când în schimb nu este. Toate domeniile științei metafizice, psihologia rațională: pretind de a cunoaște sufletul în cosmologia rațională. În teologia rațională metafizica pune în evidență faptul că este "ceva" care-l împinge pe om la căutarea totalității. Ca un discurs despre Dumnezeu blocat rațiunii speculative poate fi dezvoltat în domeniul rațiunii practice, pentru a-l explica trebuie să facem anumite clarificări:

- pentru Kant adevărata morală a existenței este autonomă (autos nomos ca lege sie înseși).

- imperativul moral este imperativul categoric (trebuie, pentru că trebuie, se formează din sine însuși, formalism kantian).

Contează aspectul formal al comenzii, nu conținutul: tu trebuie. Conștiința trebuie să se supună mereu imperativului categoric. Kant a separat fericirea de moralitate. Aristotel spune: "Fericirea este finele moralității".

Orice om, în orice epocă ar fi, caută fericirea și se întreabă cum de omul cinstit deseori nu este fericit, iar omul necinstit este. Omul avertizează aceasta ca pe o mare nedreptate: că fericirea și moralitatea sunt separate. Atunci exigența omenească de fericire unită cu moralitatea e dezgustată, atunci este o absurditate a aceleași vieți morale care nu are un final ultim. Pe de altă parte această exigență nu este satisfăcută pe deplin în toată viața. Trebuie admis că există o realitate în act al cărei bine suprem și a cărei virtute sunt un singur lucru: acesta este Dumnezeu.

Tu trebuie să recunoști acest adevăr pentru a justifica o exigență subiectivă care dacă este negată mă duce la consecințe dezastruoase, sceptice.

Nu este vorba de un adevărat argument demonstrativ, dar e eficace. Se aseamănă argumentului Sfântul Toma (chiar dacă nu-i dă o mare importanță) de dorință naturală de fericire.

Sfântul Toma vrea să-i dea o anumită valoare argumentativă, chiar dacă va spune apoi că e doar probabil .

Postulatul existenței lui Dumnezeu, al libertății, al nemuririi sufletului, trebuie să fie o capacitate a omului de a depăși limitele. Este un adevăr indubitabil că omul dorește fericirea, este indubitabil că nici o realitate finită nu poate satisface această dorință naturală de fericire. Deci ori acesta este absurd, iluzoriu sau fără valoare, fără fundament (ceea ce este imposibil), deci nu rămâne decât că această dorință să fie împlinită într-o dimensiune care merge dincolo de viața terestră. De fapt dorința naturală de fericire este dorința naturală videndi Deum. Nu este o probă cu valoare absolut demonstrativă, dar indicativă. Este un indiciu puternic, convingător că este ceva care ne atrage la sine.

O altă probă care are valoare de indiciu puternic, dar nu demonstrativ, este aceea menționată de Cicerone în "De natura deorum", așa-zisa probă a "consensului universal".

Oamenii au avut o divinitate, un cult și este dificil ca ceea ce gândesc aproape toți acești oameni să fie complet fals. E un argument care împinge la fenomenologie, la o reflexie asupra faptului religios prezent în cultura umană în mod universal. Indiciu de ceva adevărat este sentimentul religios universal.

Argument puțin folosit în Evul Mediu (pentru a nu considera pe același plan religiile, acelea monoteiste și politeiste). Până acum am demonstrat că Dumnezeu există. Acum: cine este Dumnezeu?

Două chestiuni preliminare:

- este posibil și în ce măsură a-l cunoaște pe Dumnezeu?
- dacă e posibil, cum putem să-l cunoaștem și să-i vorbim?

Sfântul Toma tratează ambele chestiuni. Preliminarii (cunoașterea lui Dumnezeu este limbaj teologic în S. Th. I, 12-13).

Poate ne pare straniu ca Sfântul Toma tratează mai întâi despre numele lui Dumnezeu, după care dezvoltă reflecții despre cine este Dumnezeu: a spus deja că e etern, imutabil... dar evident problema lingvistică și hermeneutică [29] nu constituie o problemă.

"Putem cunoaște existența lui Dumnezeu?"

Cu numai rațiunea ni se pare incredibil. Nimeni nu poate pune în dubiu că: Dumnezeu este incomprehensibil [30] (cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă între anumite limite; nici măcar sfinții nu pot să-l înțeleagă pe Dumnezeu deplin).

Ceea ce putem cunoaște despre Dumnezeu,  putem cunoaște doar în mod analog.

Caracterul analogic poate fi, fie prin analogie de atribuire, fie prin analogie de proporționalitate.

Analogia ne permite de a-l numi pe Dumnezeu.

Numele cel mai apropiat de Dumnezeu este Qui est (acela care este). Dumnezeu îi spune lui Moise despre sine însuși: Ex 3,14 "Ego sum qui sum".

Dumnezeu este incomprehensibil, pentru că a înțelege esența înseamnă a fi capabil de a formula concepte care ne permit de a cunoaște tot ceea ce este cuprins în esență, și anume concepte care ne permit de a înțelege ceea ce este inclus și nu exclus în esență. De aceea este comprehensibilă existența care are o esență finită, deoarece conceptele sunt finite și nu pot include propoziții infinite decât numai prin analogie. Dumnezeu este esență infinită.

Sfântul Toma: SCG III, cap. 47: "(...)în toată viața, cunoașterea noastră despre esența lui Dumnezeu nu poate fi perfectă, pentru că intelectul nostru are o structură care ne permite a avea propria noastră părere numai cu ajutorul  cunoașterii sensibile".

Nu avem o cunoaștere directă a lui Dumnezeu, dar mediată de cunoașterea sensibilă.

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.12 "Cunoașterea noastră ajunge doar până acolo unde conduc realitățile sensibile care nu permit înălțarea până la esența divină".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.4 "Inteligența umană cunoaște realități concrete de materie și formă. Pentru a cunoaște substanțe care nu au materie, trebuie să se procedeze prin analogie, pentru că nu mai are referința concretă la sensibil, și deci esența divină este infinită de cunoscut, ea este inepuizabilă, deoarece este un act pur, gândire pură".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.1 "Un intelect creat ar putea vedea pe Dumnezeu în esența sa doar prin harul lui Dumnezeu".

Este o proporționalitate între Dumnezeul cunoscut și inteligența cunoscătoare.

Potentia oboedentialis: în om este o capacitate naturală de a cunoaște și de a-l iubi pe Dumnezeu, "Iată explicată universalitatea faptului religios", care nu se poate accepta în mod supranatural. Omul este orientat în mod natural spre Dumnezeu, dar aceasta se actualizează doar prin har.

Art. 4: "Intelectul uman îl poate vedea pe Dumnezeu doar dacă Dumnezeu i se unește cu harul său".

Art. 5, vorbește despre lumină creată de Dumnezeu și obișnuită a-l vedea pe Dumnezeu.

Art.11: "Omul cât este în viață nu poate vedea esența divină".

Art.12, rațiunea naturală poate cunoaște într-un oarecare mod esența lui Dumnezeu "(...)cunoaștem că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor (a doua cale); diferența de creaturi. Toate imperfecțiunile trebuie să fie excluse de la el".

El arată tripla cale: causalitatis, remotionis, aeminentiae.

Via causalitatis: Noi îl cunoaștem pe Dumnezeu, fiindcă el este cauza lucrurilor. Putem atribui perfecțiunile lui Dumnezeu, deoarece el e cauza perfecțiunilor (Dumnezeu e bun încât este cauza oricărei bunătăți, etc....).

Via remotionis: tot ceea ce este imperfecțiune nu poate fi atribuit lui Dumnezeu (Dumnezeu este bun: exclud tot ceea ce este în contradicție cu bunătatea divină. Dumnezeu nu este fals, înșelător...).

Via aeminentiae: Sfântul Toma ia de la Pseudo-Dionigi "De divinis nominibus", atribuită lui Dionigi Aeropagul (al V-lea secol). Dionigi: "Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu îl atribuim pe cale superlativă".

Este ceva care merge dincolo de însăși perfecțiunea cu sufixul super, ce indică un "a merge dincolo". Dumnezeu este bun: Dumnezeu este infinit de bun, transcende bunătatea creaturilor finite.

Art.13: "Prin har avem cunoștința cea mai înaltă despre Dumnezeu".

Noi îl putem cunoaște pe Dumnezeu cu: Lumen rationis, lumen gratiae (fidei), lumen gloriae.

Prima și a doua aparțin întregii vieți.

I). Naturală (se ocupă filosofia).
II). Anaturală ,care vine cu botezul (și se ocupă teologia).
III). Este cunoașterea sfinților.

Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu nu este a nu cunoaște; incomprehensibil este diferit de a nu cunoaște. A nu cunoaște este ceva total inaccesibil cunoștinței noastre. Dumnezeu este într-un oarecare mod accesibil cunoștinței noastre, cu ajutorul analogiei. Cartea Înțelepciunii 13,1: "De la frumusețea creaturilor trebuie să urcăm la frumusețea creatorului (prin analogie)".

Care este fundamentul ontologic al analogiei? În a doua cale am demonstrat că Dumnezeu este cauza primă a tuturor lucrurilor, dar după principiul omne agens agit simile sibi (tot ceea ce operează produce efecte ce conservă o anumită asemănare cu cauza), dar dacă spunem asemănare nu spunem identitate (nu s-ar mai distinge deloc cauza și efectul). Asemănare spune în parte identitate și în parte diferență. Între Dumnezeu și creaturi există asemănări și diferențe.

Conciliul Lateran al IV-lea (1215) "Noi putem cunoaște mai mult diferențele decât asemănările. Noi putem înțelege mai mult diferențele dintre Creator și creatură, decât asemănările". Conciliul Lateran al IV-lea subliniază absoluta transcendență a lui Dumnezeu, dar în mod implicit recunoaște că o oarecare asemănare este. Deci, plecând de la dânsa, îl putem cunoaște pe Dumnezeu.

9. Numele lui Dumnezeu

În articolul I (Sfântul Toma SCG I, 13), se întrebă dacă lui Dumnezeu i-ar conveni un nume. Vorbește de trei căi pentru a atribui nume lui Dumnezeu: via causalitatis, via remotionis, via aeminentiae.

"Cum spune AristotelDe interpretatione» cap. I, Lec. II), cuvintele sunt semne ale conceptelor care sunt imagini ale lucrurilor (concepție relativistică a limbajului). Cuvintele se referă la lucrurile indicate cu ajutorul conceptului". Este o rezonanță aristotelică și augustiniană ("De magistro"), compendiu de filosofie a limbajului pe lângă că e și de pedagogie. "Așadar putem numi un lucru în baza cunoștinței intelectuale pe care o avem...in consecință Dumnezeu poate fi numit de noi cu termene...".

Definiția se obține prin genul proxim și diferență specifică. Ex.: omul este animal (ființă) rațional (diferență specifică); iată definiția omului.

Pentru Dumnezeu aceasta nu se poate face, nu este o definiție pentru Dumnezeu în sens logic, formal al termenului, este doar o definiție aproximativă. Dacă Dumnezeu este un act pur, nu poate fi înțeles în general, ar trebui să aibă caracteristici definite și limitate. Nici măcar sub vreo specie pentru că Dumnezeu transcende orice fel de specie și de gen. Esse subsistens non esse sub genere. Dacă am fi riguroși, nu am putea spune că Dumnezeu e substanță, ci doar existență subsistentă. Se poate spune substanță, dar numai prin analogie.

În art. II: "Numele care i se atribuie lui Dumnezeu în mod negativ nu exprimă esența sa, dar indică eliminarea a ceva din el. Dar dacă se tratează despre nume afirmative, bun etc...., sunt diferite opinii".

Trebuie ca să excludem numele negative atunci când vrem ca să-l definim pe Dumnezeu.

10. Revelația naturală

"După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri și în multe chipuri, a vorbit părinților noștri prin profeți, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moștenitor a toate și prin care a făcut și veacurile" (Ev 1,1-2). Ultimele expresii din acest text al prologului Scrisorii către Evrei evocă problema raportului dintre plinătatea cuvântului revelat, realizată în Fiul, și prin care noi am fost creați. Este problema așa-zisă a "revelației istorice", care a găsit în evenimentul Isus Cristos împlinirea sa și "revelația naturală", problemă care întimpină relația dintre "Cuvânt" Isus Cristos și "cuvinte", înțelegând cu această expresie complexul realităților create și potențialitățile umane. Cum "cuvintele" pot să primească și să găzduiască "Cuvântul"?

10. 1) Reflecția biblică

În Vechiul Testament, poporul ales a cunoscut întâi de toate pe Dumnezeu ca eliberator și salvator din sclavia Egiptului, a experimentat puterea intervenției sale și a strâns cu el alianța pe muntele Sinai. Din această comuniune cu Dumnezeu poporul a descoperit treptat toată măreția și frumusețea lui Dumnezeu care s-a manifestat și în creație: aceeași putere a lui Dumnezeu care a eliberat poporul din tirania Faraonului a putut crea cerul și pământul. Creația se prezintă ca o specie de exod primitiv care pregătește exodul din Egipt și anticipă exodul final (cf. Is 42,5-9; 44,24-28; 45,6-8): ea este contemplată și cântată în interiorul istoriei mântuirii (cf. Ps 103).

Inițiativa lui Dumnezeu de a se revela nu se limitează deci la orizontul "istoriei particulare a mântuirii", culminată cu relevația lui Dumnezeu în Isus Cristos, dar ea are un alt orizont, creația.

Două texte din Sfântul Paul sunt fundamentale pentru noi: Rm 1, 18-23; 2, 14-15.

Analizând textele, cu precădere al doilea, putem observa că Sfântul Paul vorbește de o manifestare a lui Dumnezeu în omul însuși, în însuși interiorul său, în care Dumnezeu a revelat omului voința sa, ca lege înscrisă în conștiință.

Omul deci are capacitatea de a ajunge la Dumnezeu, recunoscând două aspecte ale realității sale: puterea și divinitatea (dynamis și theìotes). Și în inima omului Dumnezeu manifestă legea sa și acest fapt este vincolant și obligă la ascultare. Sfântul Paul insistă asupra faptului că există o revelație a lui Dumnezeu prin intermediul creației și a conștiinței omului, care nu implică credința pentru a fi descoperită, dar poate fi recunoscută prin facultățile umane ale rațiunii și ale simțurilor. Prin intermediul capacităților naturale, omul poate să recunoască prezența creatoare și operantă a lui Dumnezeu în lume.

De fapt, omul nu s-a făcut disponibil la acest proces de ridicare către Dumnezeu, necorespunzând la posibilitatea dăruită de Dumnezeu însuși. S-a repetat așa experiența Edenului, aceea a omului din totdeauna, care nu recunoaște relația sa creaturală, faptul că este esențial dependent de Creator. O acceptare de dependență, să reamintim, care nu privește o recunoaștere abstractă, de explicat cu rațiunea doar, dar implică omul în întreaga sa componentă existențială.

Cu toate acestea, chiar în mijlocul prevaricațiunii, omul conservă un anumit sens de căutare a creatorului. În discursul Areopagului (cf. Fap 17,22 ș.u.), Sfântul Paul scoate în relief pozitivitatea, chiar între nesiguranțe, a cercetării religioase ale atenienilor. Sprijinul său "pastoral" în acest caz, care nu poate fi confruntat cu "perspectiva teologică" luată în Scrisoarea către Romani, se dovedește un foarte bun exemplu de înculturare a mesajului creștin.

Pentru a conclude, să spunem că lumina naturală provenită din creație, chiar dacă are aspecte pozitive, rămâne insuficientă pentru perfecta cunoaștere a lui Dumnezeu și pentru realizarea comuniunii cu el, în baza limitării esențiale a omului, accentuată de realitatea păcatului.

10. 2) Formulările Magisteriului

Toate cele spuse până acum privitor la Sfânta Scriptură găsesc confirmarea lor în textele Magisteriului Bisericii. În mod particular Conciliul Vatican I, care refuzare "raționalismul" infiltrat în teologia creștină, respingând versantul opus "fideismul" și "(...) tradiționalismul care ar vrea ca Dumnezeu să fie accesibil doar prin intermediul credinței și tradiției religioase. Nu doar se reafirmă că actul credinței este un «(...) respect conform rațiunii»" (Constituția dogmatică Dei Filius asupra credinței catolice, cap. 3 De fide: DS 3009), dar este afirmată posibilitatea de a recunoaște pe Dumnezeu plecând de la lucrurile create. "Sfânta maică Biserică susține și învață că Dumnezeu, principiu și sfârșit a toate lucrurile, poate fi cunoscut cu lumina naturală a rațiunii umane, plecând de la realitățile create" (DS 3004). În afara căii descendente a revelației, omul dispune, pentru a ajunge la Dumnezeu, de calea ascendentă a cunoașterii.

Conciliul Vatican al II-lea va relua afirmațiile Conciliului Vatican I, fără însă a armoniza până la capăt prospectiva istorico-salvifică, de la el luată, cu aceea teologico-transcendetală a Dei Filius.

În formula scurtă din numărul 6 a lui Dei Verbum găsim: "Dumnezeu a voit să se facă cunoscut și să se împărtășească pe sine (...) pentru a-i face părtași de bunuri dumnezeiești, care depășesc cu totul capacitatea de înțelegere a minții omenești. (...) (și) Dumnezeu începutul și sfârșitul a toate poate fi cunoscut cu certitudine din lucrările create, prin lumina naturală a rațiunii umane". Este confirmată așa existența unei revelații naturale a lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor create; prin intermediul realităților create, Dumnezeu dă o "veșnică mărturie de sine", adică vrea să spună că este mereu prezent în mijlocul nostru, în ciuda păcatelor omului.

În concluzia capitolului I din Dei Verbum se reia lectura afirmațiilor Conciliului Vatican I asupra cunoașterii raționale a lui Dumnezeu, afirmând între altele că revelația supranaturală a facilitat rațiunea umană pentru a cunoaște "(...) cele ce, în lucrurile divine, nu sunt în sine de nepătruns (...) cu certitudinea deplină și fără amestec de eroare" (DV 6).

Semnificația teologică a textelor din Conciliul Vatican I și Conciliul Vatican al II-lea stă în intenția lor de a oferi o viziune completă a revelației, evitând două erori cu precădere comune teologiei și practicii creștine: raționalismul și fideismul.

Note

[3] Plauzibil - care poate fi admis, crezut, care pare a corespunde realității, admisibil, verosimil.

[4] Până la ce punct a vorbi de Dumnezeu e legitim și valid.

[5] Exhaustiv - care epuizează un subiect: complet, in întregime.

[6] Contingent - care poate să fie sau să nu fie, să se întâmple sau să nu se întâmple, întâmplător, accidental.

[7] Transcendent - care se afla mai presus de inteligența obișnuită, de lucrurile individuale, de umanitate.

[8] Univoc - care are un singur sens sau păstrează același sens in întrebuințări diferite.

[9] Cine este Dumnezeu?

[10] Imanent - care exista si acționează prin sine însuși, nedeterminat de o cauza din afara.

[11] Punct de limită cu teologia revelată.

[12] Patologie - ramură a medicinii care studiază cauzele si simptomele bolilor

[13] Ontologie - ramura a  filosofiei care studiază trăsăturile generale ale existenței

[14] Intrinsec - care constituie partea lăuntrică, proprie și esențială a unui lucru; care exista prin sine însuși (independent de relațiile sale cu alte lucruri)

[15] Gnosticism - curent filosofico-religios care caută să îmbine teologia creștină cu filosofia elenistă greacă si cu unele religii orientale, susținând posibilitatea unei cunoașteri mistice

[16] Șintoism - religie națională a Japoniei, caracterizată prin animism, venerarea unor divinități ale naturii, cultul eroilor, al strămoșilor etc.

[17] Hinduism - religie răspândita in India, bazată pe principalele dogme ale brahmanismului si budismului

[18] Ebraică - care aparține vechilor evrei

[19] Islam - religie monoteistă întemeiată în sec. al VII-lea de profetul Mahomed și răspândită în Asia și Africa, mahomedanism

[20] Panteism - concepție filosofică monisă care identifica divinitatea cu întreaga natură

[21] Stoicism - curent filosofic în Grecia și Roma antică, ce, în domeniul eticii, susținea că oamenii trebuie să trăiască potrivit rațiunii, să renunțe la pasiuni și plăceri, să considere virtutea ca singurul bun adevărat și să se dovedească neclintiți în fața vicisitudinilor vieții

[22] Indubitabil - cert, sigur, neîndoielnic.

[23] Solipsism - concepție, doctrină potrivit căreia singura realitate ar fi eul, conștiința individuală, întreaga lume exterioară existând numai în această conștiința.

[24] Ininteligibil - care nu se poate înțelege; neclar, neinteligibil, confuz.

[25] Comprehensibil - care se poate înțelege ușor: clar, limpede.

[26] Epistemologie - parte a gnoseologiei care studiază procesul cunoașterii așa cum se desfășoară în cadrul științelor: teorie a cunoașterii științifice.

[27] Volitiv - care se refera la voință.

[28] Ternar - care este compus din trei unități sau trei elemente.

[29] Hermeneutica - știința și arta interpretării textelor vechi, în special biblice.

[30] Incomprehensibil =care nu poate fi înțeles, de neînțeles.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire